φ-Mind

Los pensamientos casi siempre suelen salir incompletos....eso es algo que comparto con Wittgenstein

2007-07-30T02:33:00.000-07:00

A un “amigo” que ahora es mi AMIGO

2007-07-30T02:21:00.000-07:00

Vástago compañero,
en la desdicha
Sin el mínimo esmero
nuestros lazos
en el mar del olvido
se han hundido,
han sucumbido frente al egoísmo
de solo ver hacia su propio puerto.

¿Qué cruel reto han de librar
los hombres para que ellos,
sus almas, sus experiencias, sus corazones
no se rindan frente al destino
que con crueles heridas
ronda sus frágiles vidas?
De “…polvo y tiempo
de sueño y agonía…”
(dice Borges) se explica parte de la vida…

Amigo, compañero,
lejano fin de mi esmero,
vástago, embarcadero
de todas las desdichas que mi corazón quiso;
¿Qué tan profundo hemos de cavar
para que nuestra razón y emoción
no se subsuma por completo en su ignorancia?
¡Dime, lejano pero indirecto compañero!
de cercanas experiencias…

El tiempo escéptico y extenso
nuestro trato colmo de lucha, …ahora…
temeroso escribo desde mí,
quizá como lo hizo
Bodelaire, Ceronetti o Leopardi.

¡El destino con su aliento
nos arroja por el viento,
y los hombres, y las almas;
unos sólo luchan con sus lazos
a escapar de las llamas
de la incomprensión y la soledad!

Bendita sea mi inspiración,
bendito aunque herido mi corazón
que me permite, en un melancólico clamor,
que espero no se desmorone,
fuente del cantar del Adagio de Albinoni,
decirte lo que ahora digo…

CARLOS M. MUÑOZ S.
2: 02 a.m. Jueves 12 de agosto de 2004.

DIOSA

2007-07-30T02:13:00.000-07:00

De nuevo el piso se ondula,
de nuevo apareces mágicamente,
disipas la ira,
una ira que no disipa ni el destino ni la vida…

Tengo miedo de la nada,
amargo sabor a intranquilidad…
frío reverberante,
soledad reiterante,
deseos y miedo de verte, quizá de abrazarte…

Escombros futuros,
capullos pasados,
presentes instantes inciertos,
continuo el amor a tu lado.

Inmensa grandeza,
la tuya, diosa del sueño, el amor y el helado,
admirable corazón debe ser el que este a tu lado,
necesario el caballero que a ti se brinde consagrado.

Hermosura de la vida,
regálame un poco de ti, de tu alegría,
estoy agotado, solo…, iracundo y achantado,
ven aquí mi fantasía,
mi diosa del sueño, el amor y el helado.

Abre tus puertas,
déjame entrar, déjame estar a tu lado,
déjame rozar tus huertas,
déjame acariciar tu costado,
déjame darte un beso junto con mi amor embriagado
y muéstrame tu alegría,
mi bella diosa del sueño, el amor y el helado.

CARLOS M. MUÑOZ S.
23 de Junio de 2005; 10: 37 p.m.

¿?

2007-07-30T01:52:00.000-07:00

La vida parece moverse en círculos, actúa como una oruga que se traga a sí misma desde la cola y así se desplaza. Somos su interior, somos contenidos que se moldean dentro de las formas cambiantes del transcurrir del mundo (viseras funcionales que viven solo con su interior, viven solo con forma). Mundo y vida, hombre, todos contenidos móviles de una gran vivir reconocido por la mente de quien ahora habla de el.
Vida, alegoría humana de la muerte,
muerte, analogía de la negación,
hombre, ser que se traga a sí mismo con las fuerzas de su representación.
Amor,…incognoscible emoción del constante circular,
tejido angular que se tuerce en millones de dobleces,
figura de mil figuras, ideal de ideales, felicidad.
Contenido puro de quien a su corta edad sabe saber como querer,
y sabe querer como cree que es.
Temor, flácido manto que teje el dolor,
error, meditación suspendida, movimientos en triángulos,…
inestabilidad, recurso siempre vivo de aquel que huye de su aparente infelicidad,
crecer, ser quien se es siendo a cada instante otro, moverse en círculos chicos o grandes, volar, correr, soñar indefinidamente con lo que los ángeles viven.
Hablarle al oído al que no escucha cuando el otro es uno mismo, escucharse y gritar al revés, no escuchándote, eso, justo eso es la muerte del odio,
la afirmación de la negación del existir creando dolor,
la afirmación y reafirmación de la ilusión, de la felicidad, del amor, aún cuando girando, aún, cuando la preciosa alegoría y el mundo en sus planes no te incluya. Bella voz, infranqueable voluntad, deliciosa infinidad del límite de lo humano, a fin de cuantas: AMOR.

Carlos M. Muñoz S.
Cali- Colombia
2 de Mayo de 2005; 11: 25 p.m.

PROYECTO: "QUALIA: PRIMITIVISMO FENOMÉNICO"

2007-05-02T01:02:00.000-07:00

El proyecto "Qualia (Primitivismo fenoménico)" hace parte del proyecto de postgrado titulado: Irreduccionismo, Relativismo ontológico y Contextualismo fuerte. Una investigación en filosofía de la mente y ontología. Este último constituye una ampliación y puntualización del proyecto titulado Lo que Mary realmente conoce. Una disertación en filosofía de la mente, irreduccionismo y fisicalismo (2004-2006).
"Qualia" comenzó en Noviembre del 2006 como un sub-proyecto de investigación de postgrado y con la pretensión de exploración en algunos tópicos de la neuropsicología de la percepción desde la filosofía de la mente. El primer borrador fue leído por primera vez por el Dr. Oscar Sierra-Fitzgerald quien, como neurocientífico cognitivo, realizó en su momento algunas observaciones de forma y contenido.
El punto en cuestión en "Qualia (Primitivismo fenoménico)" (QPF) es el representacionalismo externalista y más específicamente la disputa entre Adam Pautz y Michael Tye & Alex Byrne acerca del dictamen en torno al experimento mental de Maxwell y Twin-Maxwell diseñado por Pautz contra el reduccionis defendido principalmente por Tye (en su externalismo de qualia). El propósito en QPF radica en analizar las alternativas de Pautz frente a Tye & Byrne y estructurar un veredicto, por ejemplo, analizando en detalle cuestiones concernientes a la correlación entre estados mentales fenoménicamente concientes y estados neuro-cognitivos y psicológicos. Finalmente, se busca estructurar un abordaje alternativo al problema de los qualia (abriendo las posibilidades a una nueva y plausible perspectiva acerca de los mismos; 'nueva' en el sentido en que pretende avanzar sobre algunas ideas presentadas relativamente hace poco por filósofos como David Chalmers y en el sentido en que busca direccionar ciertos problemas por nuevos senderos). En todo caso es un trabajo en constante estructuración.

El proyecto se divide en tres:

1) Proyecto editorial; las traducciones de:

TYE; M. & BYRNE; A. (2006) "Qualia Ain't In The Head"
(Estado: TERMINADA y con permiso explícito de los autores para ser publicada)

b) PAUTZ; A. (2006) “Tracking Intentionalism and Optimal Conditions. A Reply to Byrne and Tye”
(Estado: EN PROCESO.)

c) CHALMERS; D. “Representationalism Showdown”

(Estado: TERMINADA)

2) Informe de Investigación; presentación pública del artículo titulado: "Qualia (Primitivismo Fenoménico)"

Link para versión preliminar.

a) Primera presentación, retroalimentación del primer borrador: Grupo de Investigación Mentis en filosofía de la mente y ciencias cognitivas. 12 de Mayo de 2007 (Hora: 9:30 am/ Universidad del Valle (Cali-Colombia) Facultad de Humanidades, Salón: 2017).

REPORTE: En términos generales, el auditorio se intereso principalmente en la comprensión del externalismo de qualia y de la tesis de la transparencia de la experiencia; en el mismo sentido, contribuyeron de modo activo a concentrar mucho más el dominio crítico de la investigación. Se realizaron algunos cuestionamintos relacionados con las teorías de la percepción externistas de contenido pero internistas de qualia y acerca de las presiones de selección que podrían haber operado en la carrera filogenética de la especie de Maxwell y Twin-Maxwell (protagonistas del experimento de Pautz). La exposición cubrió la primera parte del trabajo; básicamente se presente el experimento de Pautz, los argumentos de Tye & Byrne, los contra argumentos de Pautz y su correspondiente respuesta; se presentó de modo general la idea de estados psicológicos de dependencia parcial y se especifico que la estructuración del veredicto sobre el caso de Maxwell y Twin-Maxwell se llevaría a cabo principalmente desde dos dominios: el de la filosofía de la psicología (i.e. trabajando de modo causalista y neurobiológico la conciencia y la experiencia (el dominio del problema blando)) y la filosofía de la conciencia (qua exploración no causalista ni reduccionista de la experiencia fenoménicamente conciente (el dominio del problema blando)).

AGRADECMIENTOS: Agradezco a todo mis colegas y amigos del Grupo Mentis por su interes, esmero y constante esfuerzo en la comprensión de los argumentos; al profesor Omar Díaz Saldaña por sus interesantes apuntes y por su interes, a René Campis por sus naturalistas apuntes, a David Fajardo, Ricardo, David Quebradas, Felipe Matínez, Ruth y al resto de mis compañeros.

b) Segunda Presentación, retroalimentación del segundo borrador: Seminario de Investigación Epistéme: filosofía y ciencia. 12 de Junio (Hora: 5:00 pm/ Universidad del Valle (Cali-Colombia) Edif.:385; Salón: 3002.

REPORTE: De modo similar a la anterior presentación, el interes del seminario se centró en la comprensión de los principales argumentos que daban lugar al externalismo de qualia en oposición a una teoría deinternista de los qualia pero externista de contenido. Por otro lado, algunas de las preguntas se centraron en como las teorías basadas en el in-put para la adscripción de contenido de las experiencias concientes podrían representar un neo-conductismo; también se presentaron algunas preguntas acerca de la relación entre el empirismo (científico) y el primitivismo fenoménico. La respuesta a esta última pregunta se centro en la disputa entre reduccionistas e irreduccionistas en el debate acerca de los estados mentales fenoménicamente concientes. Algunas alusiones acerca de la Gestalt y la transparencia de la experiencia se realizaron también. Para finalizar, se discutió sobre la relación entre el primitivismo fenoménico y el relativismo ontológico, por un lado, y sobre la relación entre el primitivismo fenoménico y la relación entre los abordajes naturalistas de la conciencia y los abordajes empíricos de la conciencia. De igual modo que con la primera presentación sólo se abarcó la primera parte del veredicto de modo parcial: acerca de los estados psicológicos de Maxwell y Twin-Maxwell.

AGRADECIMIENTOS: Agradezco, en general, a todo el auditorio presente y, en específico, al profesor Germán Guerrero Pino por sus concisas opiniones críticas, a Hernando Hernández por su interes y por sus valiosas intuición; por supuesto, a Margarita por sus creativas preguntas y Finalmente a Olga Lucía.

BALANCE: Ya he recogido algunas de las sugerencias y comentarios críticos realizados; por lo pronto, permanecen en el tintero algunas ideas que deben continuar siendo evaluadas; en el escritorio para la pronta lectura tengo algunos artículos: entre los que destaco: "Color Primitivism" (Hilbert& Byrne; 2007) y "Content Externalism Is Compatible with Priviledge Acces" (McGlaughlin & Tye; 1998). También, a manera de apunte, he revisado el artículo "Color y Qualia" de Ibarra y Tzapartegui (2004) y realmente no he quedado convencido: la intencionalidad no puede ser definida únicamente como una relación que depende de la independencia existencial de un objeto u referente externo a la mente, igualmente, no he quedado convencido de la distinción entre contenido representacional y contenido intencional. El artículo es, hay que admitirlo, bastante interesante pero, por lo pronto, permanece en el tintero (junto con las otras ideas) la escritura de un pequeño comentario.

c) Quedan por definir otras conferencias.

3) Publicación del artículo QPF. Y DE LAS TRADUCCIONES.

En una próxima entrada titulada “QPF: borrador/draft # x” se presentaran los avances en la construcción del artículo. Por supuesto, todo comentario será Bienvenido.

CARLOS M. MUÑOZ S.

Universidad del Valle

Grupo Mentis

E-mail: neurofilosofía1@yahoo.com.mx

PUNTOS CRÍTICOS CONTRA UNA DEFENSA DE LAS REPRESENTACIONES

2007-04-17T21:57:00.000-07:00

Carlos M. Muñoz S. © [1]

E-mail: neurofilosofia1@yahoo.com.mx
Departamento de filosofía e Instituto de Psicología
Grupo de investigación Mentis en filosofía de la mente y ciencias cognitivas
Universidad del Valle (Cali-Colombia); Edf.: 386; Of.: 2017.

2007

A continuación presentaré algunos tópicos que considero controversiales en la defensa de las representaciones de Juan Carlos Vélez; entendiendo por ‘controversiales’ tópicos nucleares dentro de su argumentación y que requieren de un desarrollo más detallado.
Ya en las conclusiones de su artículo “El problema de la representación en la filosofía cognitiva” (Vélez; 2007[1]), Vélez presenta las ideas principales por las que teje su vía de defensa de las representaciones mentales. Interpreto este artículo como una defensa explícita a la teoría representacional de la mente (TRM); desde esta teoría se afirma que “…Las representaciones son el rasgo básico de nuestra mente…” (Id.: P.: 23; cursivas mías).
Mi plan es el siguiente: (i) discutiré algunas tesis principales de Vélez acerca de las metarepresentaciones, acerca de hacia donde se encaminan las críticas de Varela al representacionalismo y acerca de algunas de las exigencias que actualmente se le presentan a una postura metarepresentacionalista, (ii) discutiré y mencionaré algunos de los inconvenientes y precisiones relacionadas con una postura realista ontológica (labor en la que insinuaré una defensa de algunas tesis de Varela) y finalmente presentaré, a modo de conclusión, mi síntesis de por qué la defensa que realiza Vélez de las representaciones implica tomar postura en flancos que aún no ha cubierto, generando una defensa (aún) insatisfactoria. Esto no implica la defensa, por mi parte, de algún tipo de anti- (meta)representacionalismo, sino la creencia de que la defensa representacionalista de Vélez es incompleta.

I.
I.1. EL OBJETIVO EN LAS CRÍTICAS DE VARELA

Vélez afirma que:

“…En efecto, Varela acepta que realizamos interpretaciones del mundo suponiendo que este es de tal o cual manera, pero el problema es que las interpretaciones de las que habla son representaciones de segundo orden, dentro de una jerarquía de representaciones, donde las interpretaciones son representaciones de representaciones. Las segundas no podrían existir sobre las primeras. Así las representaciones mentales primarias son internas (o externas) al sistema. Sin duda que toda representación necesita ser interpretada, lo cual requiere de un intérprete…” (Vélez; 2007; P.: 21)

Distingo dos tesis representacionalistas implícitas en las afirmaciones de Vélez:

(i) el representacionalismo de primer-orden, y
(ii) el representacionalismo de de orden-superior (o metarepresentacionalismo).

De acuerdo con (i), las experiencias dependen del contenido representacional administrado por el operar de sistemas receptorales y senso-perceptúales. En síntesis: existe cierto contenido representacional relacionado necesaria e inicialmente con el estado del mundo externo. (Cf .: Tye; 2000; Dretske; 1995).
De acuerdo con (ii), las experiencias concientes (como estados involucrados con la interpretación, e.g., lingüística) dependen de la existencia de estados mentales que guardan una relación representacional con otros estados mentales, de modo que:

“…mental states are not conscious in virtue of representing, but in virtue of being represented. In other words, they are conscious because they are themselves the representational contents of higher-order representations. For example, a conscious feeling of a tickle behind one’s ear involves one’s awareness of one’s tickling feeling, and that awareness is a matter of the tickling feeling being targeted by a higher-order representation (Armstrong 1968; Rosenthal 1986, 1990, 2002; Lycan 1996; Carruthers 2000;Van Gulick 2001, 2006)…” (Kriegel; 2006; P.: 59)

Desde mi punto de vista las críticas anti-representacionalistas de Varela se dirigen contra la primera de estas perspectivas, es decir, contra el representacionalismo de primer-orden.
Dentro de las variantes de este tipo de representacionalismo se encuentran las posturas externalistas –de acuerdo con las cuales las propiedades fenoménicas (qualia) se encuentran fuera de la cabeza (Cf.: Tye & Byrne; 2006)- y las internalistas –de acuerdo con las cuales todas aquellas cualidades involucradas en la percatación perceptual corresponden a estados internos, por ejemplo, neuro-computacionales[2] (Cf.: Fodor; 1987; en otra línea internalista véase: Shoemaker; 1991)-.
Específicamente, la argumentación de Varela fue diseñada en contra del representacionalismo internalista y se concentra en el análisis de la relación entre la mente y el mundo; esto puede evidenciarse en tesis en las que se afirma explícitamente que: “…Es el permanente proceso de vivir el que ha dado forma a nuestro mundo en el ir y venir entre lo que describimos como restricciones externas, desde nuestro punto de vista perceptual, y la actividad generada internamente…” (Varela; 2000a; P.: 207). Esta tesis se soporta en la preocupación por “…determinar los principios comunes a las vinculaciones entre el sistema sensorial y el motor que explican cómo la acción puede ser perceptualmente guiada en un mundo dependiente del que percibe…” (Varela; 2000b; P.: 227). Las críticas de Varela en contra del representacionalismo se centran en plantear y consolidar un nuevo enfoque acerca de la percepción y no de la interpretación de las experiencias perceptúales.
En este sentido, Vélez defiende la presencia de las representaciones como instancias de segundo orden implicadas en la explicación de las interpretaciones a nivel cognitivo; no veo como afirmaciones del tipo: “… Interpretar es pensar, y pensar es una actividad representacional, una actividad en la que se mantiene una relación con otra cosa…” (Vélez; 2007; P.: 21; énfasis mío) se contradicen con afirmaciones como: “…nuestras descripciones son capaces de autodescripciones…el propio sistema nervioso es autorreflexivo… “(Varela; 2000c; P.: 380) o con respecto al yo, como:

“…este “ser personal” (personal self) –…que define bien lo que es el nivel mental o psicológico- es que a través del lenguaje hay una relativa autonomización del sí mismo cognitivo básico (basic cognitive self), tal como la percepción-acción entrega un completo y nuevo campo de significación autónoma, relativas a las interacciones microfísicas ambientales. Esta narrativa, en sí misma, se convierte en un mundo para un sujeto en su sentido más tradicional y literal, la completa autonomización del registro imaginario…” (Varela; 2000d; P.: 107)

En ciencia cognitiva la disputa y defensa por el enfoque enactivo desde la perspectiva de Varela se centra en discusiones acerca de la percepción y la acción “… más que con las denominadas capacidades superiores…” (Varela & Dupuy; 2000e; P.: 249), como el mismo lo afirma.
En adición a lo anterior, en el trabajo de Vélez no encuentro ninguna alusión a nociones como estructura experiencial, estructuras cognitivas, esquemas recurrentes, etc. relacionadas con la explicación de “la comprensión conceptual y el pensamiento racional” presentada por Varela (Cf.: Varela; 2000b; P.: 233-235).
Ahora bien, si el problema radica, por otro lado, en argumentar en pro de una acepción de las metarepresentaciones en un sentido fuerte, es decir, como símbolos físicos instanciados en sistemas representacionales, la labor ha de radicar en presentar argumentos a favor de la instanciación e individuación de representaciones y sistemas representacionales desde un punto de vista biológico o neuro-computacional; labor que no realiza Vélez. Lo que deseo afirmar es que la alusión a las interpretaciones como una actividad en la que se generan relaciones representacionales concientes internas no es un argumento necesario para criticar el «anti-representacionalismo de primer orden de Varela», ni suficiente para argumentar a favor de la existencia de representaciones cerebral o corporalmente instanciadas e individuadas.

I.2. PROBLEMAS PARA EL REPRESENTACIONALISMO DE ORDEN-SUPERIOR

Como ya se menciono el representacionalismo de orden superior se soporta en la defensa de la existencia de representaciones de representaciones o de metarepresentaciones, en otras palabras, de la existencia de estados mentales que representan estados mentales implicados en la cognición. Vélez parece aceptar este punto de vista general afirmando que “…En efecto, son las representaciones secundarias las que permiten que se diluya el acople entre sistema cognitivo y sistema ecológico…Lo significativo, al menos en el caso humano es el desdoblamiento de la realidad producido por las representaciones sobre las representaciones…” (Vélez; 2007; P.: 21).
La aceptación de metarepresentaciones implica, en cierto sentido, la aceptación de la tesis de que existen estados concientes que dependen de una relación con otros estados mentales para tener un contenido; de modo que una metarepresentación es una representación cuyo contenido representacional es otra representación (por ejemplo: de primer orden). Esto es una postura acerca de la cognición de orden superior y, más específicamente, acerca de la percatación conciente de orden superior. La defensa de que ciertos estados mentales dependen de relaciones representacionales con otros estados mentales (i.e. la defensa de metarepresentaciones) se ha sometido a diversas críticas.
Mi postura es que Vélez no introduce argumentos suficientes para soportar esta tesis, tesis sobre la que soporta (de la mano de Martínez-Freire) una de sus principales críticas contra Varela. No se puede simplemente dar por sentado que el ser humano tiene la “habilidad” (Cf.: Vélez; 2007; P.: 22) para construir metarepresentaciones: -reiterando- la defensa de las metarepresentaciones radica en la defensa de un tipo de estados concientes cuyo contenido viene definido por una relación representacional con otros estados mentales; ¡esto debe ser explicado y argumentado!
Deseo señalar cuatro problemas.
Uno de los problemas que se le presentan al representacionalista de orden superior radica en la explicitación de los mecanismos y dinámicas neurobiológicas que pueden llegar a soportar la individuación de aquellos estados que guardan una relación representacional y de la relación representacional misma. Esta exigencia puede ser denominada: la exigencia por el soporte neurobiológico.
Otro de los problemas radica en definir los criterios de direccionalidad que operan para las metarepresentaciones verídicas y para las que no lo son, estos criterios deben radicar en la especificación de condiciones (por ejemplo) psicológicas para excluir casos en los que un sujeto sea conciente de un sonido (representación de primer orden) sin que tal sonido realmente haya existido. Es decir, por ejemplo, se debe adoptar una postura acerca del contenido de las metarepresentaciones en casos de alucinación (¿Qué representan en tales casos si no son representaciones legítimas de primer orden?)
Un tercer problema radica en la explicación de la formación en el desarrollo cognitivo de metarepresentaciones cuyo contenido representacional no es una representación de primer orden sino otra representación de orden superior, es decir la habilidad para tener creencias acerca de creencias (por ejemplo[3]). En este caso se han construido situaciones experimentales específicas (acerca de la falsa creencias y los contextos opacos) para el análisis de la emergencia de dicha capacidad y se han planteado distinciones entre metarepresentación externa y metarepresentación interna para explicar la relación de metarepresentaciones con el uso de la escritura y el lenguaje (un aspecto, al parecer, prioritario para Vélez) (vid.: Kamawar & Homer; 2000).
El último problema que deseo señalar (y que se relaciona más con las teorías psicosemánticas) radica en la defensa o especificación de los mecanismos internos de detección de creencias sin la incursión de la hipótesis de un “ojo interno” o del teatro cartesiano (véase: Byrne; 2005). Esta última exigencia está directamente relacionada con las posturas metarepresentacionalistas comprometidas con el lenguaje, como al parecer es la perspectiva de Vélez (Cf.: Id.: P.: 21).
El paneo general que extraigo en este tópico del artículo de Vélez es que no ofrece argumentos en torno a alguno de los problemas señalados; y téngase presente que cualquiera de estos desafíos representa posibles puntos críticos o a precisar y explicar contra el metarepresentacionalismo (sobre el cual Vélez soporta uno de sus principales pilares de critica contra Varela).

II.
VARELA, EL REALISMO Y EL ENACTIVISMO

En el contexto de las ciencias cognitivas la pregunta principal de Varela, como ya se mencionó, es: ¿Cómo puede ser perceptualmente guiada la acción en mundo dependiente del que percibe? Vélez es muy preciso al afirmar que desde un enfoque enactivo de la cognición:

“… lo que interesa es la mente en relación con la acción, es la puesta en obra de un mundo y una mente a partir de de la variedad de acciones que un ser realiza en el mundo. Para la enacción la cognición no es la representación de un mundo pre-dado por una mente pre-dada. El mundo consiste, para el enfoque enactivo, en un conjunto de distinciones que son inseparables de la estructura cognitiva…” (Vélez; 2007; P.: 10).

Una de las críticas de Vélez (ya presentadas en I.1.) contra el anti-representacionalismo de Varela radica en la defensa de metarepresentaciones; afirmando que el enfoque de Varela simplifica la cognición y “…deja de lado, por ejemplo, la metarepresentación, una habilidad que tenemos los humanos para representaros los estados mentales de otros organismos…” (Vélez; Id.: P.: 22). No me encuentro de acuerdo con Vélez en su punto crítico contra Varela, considero que sus aseveraciones son el producto de, por un lado, pensar el anti-representacionalimo como una postura general, no teniendo presente la distinción entre anti-representacionalismo de primer orden y anti-representacionalismo de orden superior o anti-metarepresentacionalismo y, por otro lado, de no caracterizar adecuadamente la postura de Varela en contra de las representaciones (i.e. como un anti-representacionalista de primer orden).
El argumento de Vélez a favor de las representaciones muestra la forma de un argumento trascendental[4], pero (a mi modo de ver) es ad hoc[5]. Tal como lo interpreto, el argumento es como sigue (Cf.: Vélez; Id.):

(P1) Si se postula que existen representaciones primarias, (“¿Qué representan?”)
(P2) Han de representar algo, “allá afuera”, la Realidad.
Por consiguiente,
(C) Ha de existir la realidad.

Otra forma de presentar el argumento es de la siguiente forma:

1) Si los procesos sensoriales son la interfase con una realidad completamente independiente del agente en que se presentan tales procesos; y
2) la representación está separada de lo-representado
Entonces,
3) Lo representado ha de pertenecer a una realidad completamente independiente del agente que la representa.

La adhocidad del argumento radica en que se soporta en diversas intuiciones no explicadas que se implican como presuposiciones; algunos de estas son la aceptación de:

a) La existencia de representaciones primarias
b) La independencia radical existencial de la realidad
c) La relación causal existente entre dicha realidad y las representaciones primarias[6]

La aseveración de Vélez en la que afirma que “…existe un mundo ontológicamente independiente a nuestras mentes que contienen diferentes puntos de vista (…) sobre este…” (Id.) permanece injustificada. Vélez pasa fortuitamente de su crítica al anti-representacionalismo de Varela a la defensa de un realismo metafísico clásico –de acuerdo con el cual la realidad es necesaria y existencialmente independiente del operar de la mente-. Desde mi punto de vista, Vélez busca argumentar a partir de la aceptación de representaciones primarias la existencia de un mundo dado y existencialmente independiente; esto es: busca inferir una tesis ontológica a partir de una tesis cognitiva. Aún cuando parezca paradójico, el movimiento de Varela es el mismo: a partir de tesis acerca de la percepción y su relación con la acción inferir tesis ontológicas. La diferencia radica en que a lo largo de su artículo Vélez no ha brindado argumentos suficientes para soportar ni computacional, ni funcional, ni neurobiológica, ni psicológica, ni conceptualmente las representaciones de primer orden o primarias; en cambio, Varela parece haber dedicado gran parte de su trabajo a la descomposición de una interpretación de la percepción y la acción tanto a partir de estudios biológicos experimentales como conceptualmente.
Si lo he comprendido bien, Varela critica el punto de vista de acuerdo con el cual la cognición consiste en recuperar perceptualmente un mundo pre-dado y propone en cambio que “…el mundo que conocemos no es un mundo preestablecido…” (Varela; 2000b; P.: 235). A mi modo de ver, las críticas de Varela contra las posturas representacionalistas clásicas, como la de Fodor, radica (también) en su interpretación de la realidad perceptual. Para muchos representacionalistas de primer orden muchas de las propiedades reconocidas en el mundo por la mente humana se consideran inherentes a este, también, necesaria y existencialmente independientes del operar de la mente humana[7]; Varela se opone a este punto de vista y afirma que el mundo que conocemos depende del operar de nuestra acción, de nuestra percepción y de (por ejemplo) un historial de estabilizaciones entre estas.
El realismo metafísico no es una tesis acerca del mundo que conocemos (vid.: Searle; 1997; P.: 194), sino acerca del mundo considerado como una totalidad existencialmente a-priori plagada de entidades y propiedades (vid.: Putnam; 1999; P.: 21) que quizá sean inconcebibles (vid.: Nagel; 1998; P.: 152). Tal como interpreto a Varela, no encuentro en su perspectiva alguna postura que se ubique totalmente en contra de la tesis de la independencia existencial del «mundo como una totalidad» propia de realismo metafísico[8]; por el contrario, encuentro una crítica a la concepción de que existen ciertas propiedades, estados y eventos conocidos con total independencia del operar del sujeto cognoscente: en los argumentos de Varela encuentro una ontología de los sistemas vivientes y una perspectiva acoplada con el realismo pragmático[9], la fenomenología y el naturalismo cognitivo. En síntesis, Varela no es ni realista, ni idealista ni constructivista, su enfoque se centra más bien enactivista: es decir, alguien que no niega ni la existencia del entorno ni la existencia del organismo y el sujeto y que define sus originarias relaciones existenciales como relaciones de constante “codefinición” y “acoplamiento” (Cf.: Varela; 2000g). No es mi finalidad realizar una caracterización exhaustiva de Varela, pero vale la pena precisar que el punto general contra el cual parece enfocarse su pensamiento apunta a la disociación sujeto-objeto y la determinación externa de lo-considerado-externo, algo que Varela considera mítico (Cf.: Id.: P.: 456).
Con relación a este punto y retomando el tema central, el representacionalismo de primer orden y el tipo de realismo criticados por Varela constituyen una perspectiva según la cual:

“… “El sistema nervioso captura características del entorno y construye representaciones del mundo en el que vive el animal con el fin de utilizarlas como acciones de adaptación del organismo”…Un análisis representacionista comienza aislando ya sea una modalidad de actividad particular de un componente neural (…) o su desempeño en relación con un comportamiento particular (…), convirtiéndolos en una característica. Luego, la característica aislada es explicada en términos de alguna forma de adequatio rei ad cerebrum (adecuación de las cosas en el cerebro)… [por ejemplo] a través del análisis de los componentes neurales en términos de cómo supuestamente contiene la característica ambiental… La actitud fundamental es todavía la misma: existe un mundo exterior que debemos conocer y la tarea del sistema nervioso es hacerlo mediante la aprehensión de sus características…” (Varela; 2000f; P.: 155).

El anti-realismo de Varela (derivado de su anti-representacionalismo de primer orden) se dirige contra: (i) una interpretación del mundo exterior como conglomerado de propiedades dadas que deben ser recuperadas perceptualmente, (ii) la interpretación de la percepción como interfase entre las propiedades del mundo y el estado interno del sistema cognoscitivo y (iii) la falta de alusión a la co-dependencia estructural existente entre el ambiente y el organismo. Desde mi punto de vista, Vélez no ofrece argumentos específicos en defensa de alguno de estos puntos críticos lo cual, a mi parecer, convierte su crítica radical contra Varela en una “crítica” incompleta.
Contrario a esto: propongo tener presente el naturalismo cognitivo. Varela no niega la existencia del medio ambiente del organismo, niega la interpretación del mismo como algo desligado internamente del operar del organismo[10].

III.
CONCLUSIÓN

Considero que la perspectiva crítica construida por Vélez en defensa de una teoría representacional de la mente, y contra Varela, no precisa bien ni su dominio de defensa ni su campo de ataque. No considera los distintos tipos de representacionalismo existentes, al parecer considerando las teorías representacionalistas tipo-Fodor simpliciter como representacionalismo.
Como lo mostré en la primera parte, es necesario precisar las críticas contra el anti-representacionalismo de primer orden y caracterizar con este el tipo de representacionalismo de primer orden que critica Varela, el cual se encuentra anclado al materialismo y al concepto clásico de procesamiento de la información.
De acuerdo con estos dos puntos, faltaría examinar la relación crítica existente entre los representacionalistas de primer orden externalistas como Tye y Dretske y los internalistas como Fodor para, de este modo, esclarecer qué se entiende por representación de primer orden. Requisito mínimo pare defender una teoría representacional de la mente y la cognición.
En adición a lo anterior se hace indispensable adoptar una postura clara en defensa de los problemas que se le presentan al metarepresentacionalista; y, por último, esclarecer la defensa del realismo metafísico o del tipo de realismo que se pretende acoplar con la interpretación elegida de ‘representación de primer orden’. He de mencionar que muchos representacionalistas contemporáneos no aceptan el realismo metafísico y más bien se afirman en un modo fuerte de fisicalismo y de realismo directo[11].
Concluyo de este modo con el plan establecido: mostrar en qué sentido la defensa de Vélez de una concepción representacionalista de la mente es, por un lado, incompleta y, por otro lado, insatisfactoria (debido a que a dicha defensa “implica tomar postura en flancos que aún no se han cubierto”). ◙

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Referencias:

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[1] Presentado el día 10 de Abril de 2007 en el Seminario de investigación Epistéme: filosofía y ciencia. Los tópicos críticos que expondré a continuación fueron presentados en dicha oportunidad al autor. Debo mencionar que parte del auditorio presente, con su actitud crítica, ayudó a consolidar algunas de las ideas que presentaré.
[2] Los representacionalistas internalistas, por lo general, son externalistas con respecto al contenido mental, pero internalistas con respecto a los qualia (cualidades o propiedades fenoménicas), afirmando que los qualia están en la cabeza.
[3] Para una alusión a este punto en el artículo de Vélez, véase: Id.: P.: 22
[4] A manera de apunte: los argumentos presentados por Vélez se asemejan mucho a los argumentos presentados por Searle a favor de una background presupposition (Cf.: Searle; 1992; P.: 152); en el sentido en que (según Searle) no es imposible pensar la realidad sin presuponer el realismo, (según Vélez y otros como Nagel) nos es imposibles concebir las representaciones primarias sin implicar la realidad existencialmente independiente.
[5] En un sentido de que mantiene sus premisas injustificadas (especialmente P1).
[6] Este punto, en específico, guarda una relación directa con los actuales debates en torno al contenido conceptual y no-conceptual de las experiencias concientes (cuyos principales protagonistas son John McDowell contra Christopher Peacocke y José Luís Bermúdez); también guarda una relación estrecha con el externalismo de contenido (inicialmente presentado por Hilary Putnam y Tyler Burge) y, en general, con el problemas del contenido mental.
[7] Dretske le denomina a este punto de vista externalismo fenoménico otros como Tye y Byrne le denominan externalismo de qualia.
[8] Aunque, quizás el enfoque fenomenológico y epistemológico de Varela, de seguro, puede llevarnos una postura crítica (no meramente sus aportes neurobiológicos acerca de la percepción y la acción). Sobre sus trabajos acerca de la objetividad en las ciencias y la epistemología debe destacarse sus críticas a la objetividad radical y al reduccionismo (algo que también continua criticando Maturana (2002)).
[9] Ilústrese esto con la noción de micromundo y su relación con el sentido común (Varela; 2000; P.: 223-226).
[10] Al respecto véase su aceptación de algunas tesis “visionarias” de Merleau-Ponty en: Varela; 2000b; P.: 228-229.
[11] A partir por ejemplo del argumento de la transparencia de la experiencia (Cf.: Tye; 2003).

A PROPÓSITO DE “LA PSICOTERAPIA COMO ARTEFACTO CULTURAL ”

2007-01-27T23:33:00.000-08:00

Escrito por:
Carlos M. Muñoz S.
Instituto De Psicología
Universidad del Valle
2006

“…he ojeado en viejos libros (destinado para todos, leídos por pocos)
aquellos signos que indican un camino seguro: de muchos niveles,
de muchas significaciones, de muchos brazos, de muchas piernas
(¿qué? ¿sentido, destino, transporte, polifuncional?) se anuncian juegos
cerebrales, muestras de habilidad cerebral inventadas en largas
peregrinaciones. en cierto modo se llevó un susto mortal cuando
descubrió trabajos anteriores (se puso en una relación histórica con
sigo mismo, se alejó o mejor se acerco a sí, pero ¿qué importancia tiene?).
¿descubriendo algo pensado antes?...”

-Siegfried J. Schmidt-
(2000; “Texto 1”; “Es muy fácil. Pieza de radioteatro”)

Anthony Sampson en su artículo titulado “La psicoterapia como artefacto cultural” (Sampson; 2000) ha presentado una de las características más significativas, por no decir la más significativa, de la cultura occidental contemporánea: la hiperreflexividad que se encuentra a la base de la proliferación de las técnicas psicoterapéuticas, y de la proliferación de enfoques y presupuestos metateóricos acerca de la mente. En este sentido escribe: “…la híper conciencia puesta en los propios procesos anímicos, la vigilancia extrema de las oscilaciones humorales, junto con la promoción cada vez más exacerbada de la imagen de sí, conducen a una extrema vulnerabilidad que puede reclamar un apuntalamiento psicoterapéutico constante…” (Sampson; 2000; P.: 3). A partir de este corto pero profundo pasaje, se pueden rastrear las bases fundamentales para una hermenéutica de la cultura occidental contemporánea y construir una camino reflexivo con la finalidad de rastrear la génesis de gran parte de sus paradojas. El estatuto epistémico de la cultura (el hecho de que la cultura constituya un “objeto” de conocimiento) no es algo dado de por sí en un paquete inicial constitutivo de la cultura occidental, es algo que ha surgido desde dentro de esta a través de su historia: la cultura occidental ha posibilitado la reflexión acerca de sí misma, de manera similar al cómo la mente a posibilitado la reflexión y discusión acerca de sí misma. Paradójicamente, solo somos capaces de ver que ‘la mente ha posibilitado’ en la medida en que ya hemos construido una noción medianamente estable acerca de los que es una mente; y de manera análoga con la cultura. Así, estamos convencidos que la mente es anterior a la reflexión acerca de la mente y que la cultura es anterior a la reflexión en torno a la cultura.
A pesar de que aún algunos pensadores contemporáneos defienden una imposibilidad de negar el carácter dado de los presupuestos internos de la cultura[1] occidental contemporánea y del carácter local de las modalidades causales y de los principios psicológicos locales (véase: Searle; 1996), aquello que identifiquemos como necesario y que ubiquemos a la base de nuestros procesos mentales, aquello sin lo cual consideramos que no es posible forma alguna de pensamiento, hace parte de nuestra condición en un flujo constante que se remodela y cambia a través del tiempo: la cultura. En este sentido, no solo la cultura y la mente son producto de la híper-reflexividad humana, también lo son la realidad y la enfermedad.
Si hemos de posicionarnos en una actitud investigativa más descriptiva que proscriptiva, entonces, hemos de reconocer que aquellos presupuestos que consideramos ubicados en la plataforma fundamental de nuestro pensamiento, como condición de posibilidad de nuestra comprensión, no son más que partes constitutivas de un marco psicológico compartido, cuya vigencia es limitada y cuya transformación, gradualmente, se va propiciando a través de las generaciones.
De acuerdo con lo anterior: la gran proliferación de enfermedades mentales no corresponde a la expresión de una conflagración universal en contra de la estabilidad de la mentalidad de la especie humana, tampoco constituye el descubrimiento de variados acontecimientos cuya existencia había permanecido desapercibida; por el contrario, la proliferación de las enfermedades mentales surge a través del flujo de la cultura, como producto de una reflexividad exacerbada acerca del operar de la mente. La “vigilancia extrema” del sí mismo conducen a la vulnerabilidad, al “descubrimiento” de nuevas fallas (enfermedades) mentales.
La proliferación de las enfermedades mentales significa para algunos[2] un acercamiento en detalle a las fallas y anormalidades propias de la mente humana; por el contrario, para otros, tan solo representa la expresión de una tipología diseminada y una descripción fragmentada de lo que, en realidad, sucede en la mente[3] de una persona enferma. Algunos de los que defienden este último punto de vista afirman que las tipologías de enfermedades, la clasificación de los síntomas y de los signos psiquiátricos (nosología psicopatológica) no corresponden con la organización de la mente de un individuo identificado como psicológicamente enfermo. La primera de estas posturas se compara con la del individuo que acepta y defiende el carácter dado de aquello que no puede concebir de otra manera; por el contrario, la segunda de estas posturas corresponde con la de un individuo conciente del papel activo de su forma de pensar sobre el objeto de su reflexión, siendo conciente de que todo tipo de clasificación transforma el objeto clasificado. Así pues, este último individuo considera que la nosología compromete directamente qué enfermedad se considere como existente o cual no; es un individuo conciente de que toda nosología psicopatológica implica una ontología de la enfermedad.
El camino más legitimo hacía una interpretación cultural de la enfermedad y del papel de la psicopatología parece ser el segundo; así pues, si, como afirman Jay Efran y Salvatore Libretto citando a Aldous Huxley, “… “la mayoría de los hombres tiene una capacidad casi infinita de dar las cosas por supuestas”…” y “… El psicoterapeuta ayuda a reducir los efectos perjudiciales de esa ubicua capacidad humana…” (Efran & Libretto; 2000; P.: 82), entonces, solo un verdadero (psico) terapeuta (en este sentido) lograra la interpretación menos dogmática y prejuiciosa de la enfermedad psicológica; la más crítica, por así decirlo.
En analogía con la frase celebre atribuida a Confucio, “La reforma de la sociedad comienza por la reforma de su lenguaje”: La reforma de la enfermedad comienza con la reforma de la nosología psicopatológica. La nosología funciona como una red que se vierte técnicamente sobre ciertos fenómenos de la vida mental que emergen en el curso histórico de una cultura.
La necesidad de una nosología psicopatológica específica, su estructura y su relación con otras disciplinas relacionadas con el estudio de la mente humana, depende de ciertos presupuestos locales relativos. Es así que “el apuntalamiento psicoterapéutico constante” atiende a una necesidad surgida de un modo de ver y comprender, específico y relativo, la mentalidad humana. Esto nos conduce a aceptar que, como afirma Sampson, “… sería quizá más prudente indagar por lo que puede estar sucediendo en las sociedades contemporáneas para que semejante oferta de terapias no solo tenga demanda sino que aparentemente sea necesaria…” (Ibíd.; P.: 4).

A este nivel, como Sampson afirma, surge la pregunta por el cómo rastrear un punto de control que nos lleve a reconocer que algunas de estas psicoterapias corresponden a meros sofismas o, que por el contrario, son verdaderos, coherentes y sistemáticos abordajes de la enfermedad mental (Cf.: Id.). La gran imposibilidad, a lo largo de la historia de la cultura occidental, de compatibilizar nuestra concepción acerca de la mente (nuestra ontología de lo-mental) con nuestra concepción científica del universo (ontología de las ciencias físicas), ha conducido en variados casos al absolutismo (al fundacionismo científico), al dualismo, al eclecticismo desordenado, entre otras tendencias. La imposibilidad de que la psicopatología se alinee con una ontología eminentemente científica, abogando por un reduccionismo total, deja abierta la brecha para que el ámbito de la psicopatología se sumerja en una dimensión en la que se confunde la sistematicidad y seriedad de algunas teorías psicoterapéuticas con las “payasadas” de técnicas incipientes. Esto solo ejemplifica por qué, dentro de nuestra sociedad, es tan codiciado el estatuto de ‘teoría científica’. Entendiendo por ‘payasadas’, novedosos sofismas de corta duración que aprovechándose de la “crédula expectativa” de la persona que busca la curación, prometen y negocian algo que no consiguen[4]; i.e. la curación. Ya lo decía Freud, la evidencia de la práctica curativa es el mejor síntoma de una buena psicoterapia[5] (Cf.: Freud; 1976 (1904); VII; P.: 249). De acuerdo con lo-anterior, la charlatanería pura es la ineficacia pura, no la falta de cientificidad; la «eficacia» es la característica de la práctica psicoterapéutica que constituye un criterio esencialmente más importante que el «grado de cientificidad» de la misma.
Existe pues una legitimación de las diversas semiologías, nosologías y etiologías de las variadas teorías y técnicas psicoterapéuticas: la eficacia se muestra como una propiedad que permite forjar un criterio selectivo medianamente claro; pero ¿Hablamos de eficacia en términos de rapidez de desaparición de los signos psicopatológicos o hablamos de verdadera curación? Es una pregunta abierta.
La curación, como producto de la efectividad psicopatológica, está directa e inevitablemente ligada a las restricciones de dominio de la cultura; la efectividad de las técnicas psicoterapéuticas es relativa a la cultura en donde se empleen y, en este sentido, no solo la curación será relativa, sino también la enfermedad y, por tanto, la nosología, la semiología y la etiología correspondientes. Esta idea es producto de un pensamiento antropológico con respecto a la cultura, más descriptivo que prescriptivo[6]. Es en este sentido en el que se afirma que “…la cultura… ejerce un efecto muy poderoso no sólo sobre todo el proceso de curación, sino incluso sobre lo que debe pensarse como patológico o no…” (Sampson; Id.: P.: 9).
En este sentido se ha afirmado que la ontología de la enfermedad mental es una cuestión relativa: la semiología es relativa, la etiología y la nosología; existen sistemas psicoterapéuticos totalmente distintos de sistemas propios de la cultura occidental contemporánea, completamente irreductibles.
El relativismo cultural, de la mano con la antropología cultural y la etnopsiquiatría, parece constituir una plataforma meta-teórica no reduccionista, adecuada para interpretar tanto el ámbito de aplicación de una teoría y una técnica psicoterapéutica, como el ámbito de existencia de la enfermedad reconocida a través de estas.
Tanto solo en la medida en que seamos concientes del carácter contingente de nuestros presupuestos, estaremos en condición de analizarlos y de legitimar aquellos que nos sean totalmente ajenos (Cf.: Sampson; Id.: P.: 10). Este presupuesto meta-teórico y metodológico debe ser parte constitutiva de la ética de la formación psiquíatrica. La psicoterapia, estando de acuerdo con Sampson, puede ser inicialmente calificada como un artefacto esencialmente cultural. ◙

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[1] En Searle, por ejemplo, la convicción de que existe una realidad ontológicamente independiente de cualquier mente humana y de cualquier cultura, que se encuentra constituida por hechos brutos y que sirve de base para la construcción de la realidad social, esencialmente institucional.
[2] Muy seguramente defensores acérrimos de las tipologías del DSM IV (Diagnostic and Statistical Manual).
[3] Algunos, desde un punto de vista psicoanalítico emplean el término ‘estructura psíquica’ para referirse a aquello que definitivamente el DSM no tiene presente para la construcción de las tipología.
[4] Un ejemplo de esto es la inmediata emergencia (en el entorno local- Santiago de Cali, Colombia) de una población de neurolingüístas, “coincidencialmente” sincronizada con el alardeo de los medios de comunicación con respecto a este método. Conozco el caso de un consultorio casero de sugestión neurolingüística; aparece como un sitio realmente decepcionante e inepto en su misión en la descripción de uno de sus pacientes.
[5] Freud afirma que ha escogido el método analítico de psicoterapia por meras razones subjetivas, pero afirma que “… el método analítico de la psicoterapia es el de más penetrantes efectos, el que permite avanzar más lejos, aquel por el cual se consigue la modificación más amplia del enfermo. Y si se me permite abandonar por un momento el punto de vista terapéutico, puedo aducir en su favor que es el más interesante, el único que nos enseña algo acerca de la génesis y de la trama de los fenómenos patológicos…” (Freud; Id.: P.: 249 y ss.)
[6] La etnopsiquiatría, fundada principalmente por George Devereux, es definida, por Tobie Nathan como una disciplina clínica que toma como objeto de análisis los sistemas terapéuticos de diversas culturas, tratando de observarlos y describirlos “desde dentro” de las mismas, evidenciando su carácter de necesariedad (Cf.: Nathan; ). A diferencia de la psiquiatría transcultural, la etnopsiquiatría no da por sentada la universalidad de la existencia de entidades psiquiátricas occidentales como la psicosis (Cf.: Zajde; 2006; Diap.: 6).

¿FUE WITTGENSTEIN UN RELATIVISTA?

2006-08-11T21:44:00.000-07:00

*

Santiago Arango Muñoz
Universidad de Antioquia
Estudiante de Filosofía
E-mail: santiagoarangom@gmail.com

“Toda una mitología está depositada en nuestro lenguaje”
Wittgenstein, Comentarios sobre la rama dorada, 25.

“Cuando cambian los juegos de lenguaje, cambian los conceptos y, con éstos, los significados de las palabras”
Wittgenstein, Sobre la Certeza, § 65.

Resumen: El estudio que se presenta a continuación pretende detenerse en el segundo período de la filosofía de Wittgenstein para estudiar el desarrollo de su reflexión sobre el lenguaje y la relación de éste con el pensamiento y la realidad. Esta reflexión que se articula desde una pragmática del lenguaje,[1] entendiendo esto como un estudio del funcionamiento del lenguaje a partir de su uso efectivo y de las prácticas lingüísticas de las comunidades. Así pues, nuestro estudio tendrá varios momentos: 1. Mostrar las críticas de Wittgenstein a ciertas teorías del significado, 2. Reconstruir la propuesta de Wittgenstein para comprender la comunicación y establecer las condiciones de posibilidad del lenguaje, 3. Estudiar cómo el lenguaje está unido a un sistema de creencias y prácticas que determinan y posibilitan la comprensión humana del mundo, 4. Determinar si lo anterior sitúa la propuesta de Wittgenstein en un relativismo cultural tal como señalan algunos intérpretes.
Palabras clave: Wittgenstein, Rorty, Winch, significado, juego de lenguaje, pragmática, relativismo.

[1] Advierto que este texto no pretende suscribir el pensamiento de Wittgenstein a la corriente pragmatista de la filosofía ni buscar relaciones entre ambos pensamientos. aunque reconozco que las hay. El interesado en consultar al respecto puede consultar: Sanfélix, 2001; Rorty, 1993; De Greiff, 1990; Arregui, 1997, Putnam, 1999.I

Contrario a como lo pensó Saussure, Wittgenstein no creía que existiera algo así como ‘la lengua’, i.e. una estructura definida, independiente de nuestros usos lingüísticos que le dé sentido al ‘habla’ (vide Saussure, 1994: 24-25), y mucho menos que esta estructura hiciera parte de otra superestructura igualmente definida que se llame ‘lenguaje’[2] y a partir de la cual adquieren significado el resto de nuestros sistemas de signos. El estudio de Saussure, en este sentido, cae en lo que Wittgenstein llamó el ‘ansia de generalidad’, i.e. la búsqueda de una esencia común para todos los casos, algo que “es común a todos estos procesos y los convierte en lenguaje, o en parte de lenguaje” (IF § 65; Cf. IF § 92).

Para Wittgenstein, el lenguaje no puede ser estudiado independientemente de sus usos efectivos, de sus prácticas y de la historia de sus conceptos (vide IF. §§ 7, 19, 25, 108), dado que el lenguaje no es una unidad formal sino una “familia de estructuras más o menos emparentadas entre sí” (IF. § 108) y un fenómeno espacio-temporal. De ahí que su estudio deba ser meramente descriptivo y deba atenerse a la siguiente máxima: “¡No pienses, sino mira!” (IF. §§ 66, 79). Sólo encontramos ‘parecidos de familia’ (IF. § 67) entre las diferentes estructuras del lenguaje, entre los diferentes ‘juegos de lenguaje’, pero no reglas inmutables y eternas que fundamenten toda posible comunicación.[3]

Wittgenstein se ve en la necesidad de estudiar y criticar algunas teorías que habían determinado nuestras formas de comprender el funcionamiento del lenguaje. Así pues, tiene que enfrentar el innatismo lingüístico (vide IF. §§ 1-32, 243), la teoría causal mentalista (vide IF §§ 34-38), y la teoría de la correspondencia con sus variantes (vide IF. §§ 38-49, 55-59). A continuación trataré de exponer brevemente las principales objeciones a estas tres concepciones. El innatismo lingüístico que se desprende de las reflexiones de San Agustín trata de mantener una separación entre el pensar y hablar, postulando el pensar como un lenguaje innato gracias al cual podemos aprender a usar el lenguaje cotidiano (vide Rincón, 1991: 45, 49). Según tal concepción, el sujeto aprende a hablar, mediante gracias a la explicación ostensiva y la asociación; viendo la conexión natural entre las palabras y las cosas al ver a sus semejantes nombrar las cosas (vide. IF §§ 1, 6, 13, 15). Sin embargo, esto implicaría, según Wittgenstein, que el niño ya tiene una comprensión de lo que es una palabra, que ya tiene un lenguaje, para saber que se trata de tal relación entre la palabra y la cosa, pues la definición ostensiva es ambigua y siempre puede ser interpretada erróneamente o de otra manera (vide IF §§ 29, 34): “La definición ostensiva explica el uso —el significado— de la palabra cuando ya está claro que papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje” (IF § 30). Esto se refiere a que, según esto, el niño aprende a hablar como si ya tuviera un lenguaje, como si ya supiera cómo funciona un lenguaje (vide IF § 32). La falacia está en que no tiene sentido decir que tenemos un lenguaje antes de aprenderlo, pues el lenguaje es ante todo un conjunto de reglas sociales en las que somos adiestrados (vide IF § 5). El lenguaje es una institución social, y no algo que surge espontáneamente del individuo. Sobre esto volveremos más adelante.

Tampoco podemos admitir la teoría causal metalista del significado, que está estrechamente vinculada con la anterior. Según ésta, una palabra cobra significado gracias al pensamiento, o una acción mental de quien la emite (vide IF §§ 19, 20, 24, 25, 363; OF § 12). Así pues, una palabra sólo tendrá significado si el emisor ha tenido previamente una idea en su mente de lo que quiere significar con tal sonido, y el receptor puede adivinar lo que quería significar quien profería el signo. Así pues, el receptor tiene que captar lo que está pensando el emisor de una determinada frase. Wittgenstein alega contra esto que no es necesario que pensemos las palabras mientras que las pronunciamos para que éstas tengan sentido, no hay algo en la mente que anteceda misteriosamente el sentido de la oración, no hay algo así como una imagen mental que tenga que acompañar a toda aserción para que ésta pueda significar (vide IF §§ 19, 20, 33, 34, 35, 174 ). No es claro cómo puede adivinar el receptor lo que el emisor está pensando e incluso, como decíamos, siempre se puede interpretar de otra manera. Además, hay que anotar que el lenguaje, como se ha venido afirmando, es una institución independiente de nuestro pensamiento; las palabras significan porque hacen parte de un lenguaje usado por una comunidad y no por una acción mental que un sujeto realice aisladamente.

La teoría de la correspondencia, defendida por Frege, Russell y el Wittgenstein[4] del Tractatus (Cf. Frege, 1971; Russell, 1993, Wittgenstein, 2003), tampoco nos permite comprender el funcionamiento de un lenguaje. Esta concepción pretende explicar el significado de una palabra como el objeto portador del nombre (Cf. Dummet, 1990, p. 197), y el significado de una frase como una combinación de objetos. Wittgenstein alega que la mayor parte de las palabras de nuestro lenguaje no se refieren a objetos que podamos señalar sin más o se refieren a objetos inexistentes. Así, podemos seguir hablando del señor N.N. después de su muerte: “Cuando muere el Sr. N.N. se dice que muere el portador del nombre, no que muere el significado del nombre” (IF § 40), o de la espada Nothung cuando está destruida (Cf. IF §§ 39, 55).

II

Wittgenstein desarrolla su reflexión en torno al lenguaje a partir de la noción de “juego de lenguaje”. Por “juego de lenguaje” Wittgenstein entiende principalmente cuatro cosas: 1. Un sistema primitivo de comunicación en el que cada palabra sea la orden de traer un objeto, como en el caso del parágrafo ‘2’; 2. “los juegos mediante los cuales los niños aprenden la lengua materna”; 3. el proceso de nombrar y repetir palabras; y por último, 4. el “todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” (IF. § 7). Wittgenstein utiliza las primeras tres acepciones para criticar desde diferentes perspectivas las teorías clásicas del significado y hacer algunas elucidaciones. La cuarta, en cambio, le sirve de una manera positiva para ensanchar su horizonte investigativo y poder lograr una visión más amplia del lenguaje,[5] una visión pragmática como me gustaría llamarla. Los “juegos de lenguaje”, comprendidos como el todo formado por el lenguaje y las acciones (vide IF § 7), le permiten ver que el lenguaje más que ser una nomenclatura que nos permite nombrar y pensar el mundo, más que ser un espejo, es un sistema de reglas[6] compartidas que nos permite interactuar con los otros y el mundo, vivir en el mundo, comprender el mundo en tanto lo habitamos: “La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (IF. § 23, vide OFM. VI, § 34).
De ahí que Wittgenstein diga que no aprendemos a nombrar los objetos, sino que aprendemos a usar los nombres y otro tipo de palabras: “El niño no aprende que hay libros, que hay sillas, etcétera, etcétera, sino a traer libros, a sentarse en la silla, etc. Así, pues, cuando interpretamos palabras como nombres, no describimos su empleo, sino que damos sólo instrucciones acartonadas para tal descripción” (SC § 476). El lenguaje recibe su significación de la acción, de las formas de vida en común que llevemos y no del pensamiento de un individuo o de su relación con los objetos como se había pensado clásicamente. La significación proviene del uso, del empleo de una palabra, del rol o función que le asignemos: “El significado de una palabra es el uso en el lenguaje” (IF § 43; vide SC § 61). Así pues, las palabras sólo tienen significado si se las utiliza y en tanto que se las utiliza siguiendo unas reglas sociales: “Un juego, un lenguaje, una regla es una institución” (OFM. VI, § 32). De ahí que ciertas expresiones sólo tengan sentido en algunas épocas y contextos, y fuera de éstos carezcan de sentido.[7]
En el parágrafo 120 de las Investigaciones, Wittgenstein ha sugerido un comparación que los comentaristas han considerado esclarecedora para comprender este problema (vide Sauvé, 2001; Fann, 1975): “Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte la moneda y su utilidad)” (IF. § 120, la cursiva es mía). Las teorías veritativo-condicionales de Frege y Russell entenderían esta relación como la moneda y la vaca que podemos comprar con ella; el signo y el significado. Wittgenstein, en cambio, nos sugiere considerar la moneda como un instrumento que tiene ciertos usos, ciertas utilidades. La moneda es sólo un instrumento de intercambio inserta en la práctica más general del comercio, y sin la cual la moneda carece de utilidad. Igualmente, el uso de una palabra se inserta en las prácticas más amplias del lenguaje y de la acción humana de las cuales recibe su sentido: “Nuestro hablar obtiene su sentido del resto de nuestra actuación” (SC § 229). Esta misma comparación la podemos establecer, y Wittgenstein lo hace frecuentemente, con las fichas de ajedrez: “Cuando se le muestra a alguien la pieza del rey en ajedrez y se dice «Éste es el rey», no se le explica con ello el uso de esa pieza —a no ser que él ya conozca las reglas del juego salvo en este último extremo: la forma de una pieza del rey. Se puede imaginar que ha aprendido las reglas del juego sin que le mostrase realmente la pieza. La forma de la pieza del juego corresponde aquí al sonido o la figuración de la palabra” (IF § 31; Cf. IF § 563).

El significado depende únicamente del juego de lenguaje que juguemos, de la forma de vida que llevemos, pues “imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida” (IF. § 19). Son nuestras prácticas comunes las que determinan la significación de nuestras palabras, y no al contrario. De ahí que no podamos pensar el significado independiente del habla corriente o cotidiana, como si se pudiera obviar el uso efectivo que hacemos de las palabras.
En la argumentación que he venido desarrollando está implícita la refutación de un lenguaje privado. Wittgenstein explica lo que sería tal lenguaje: “Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por lo tanto, entender este lenguaje” (IF § 243). A esto, Wittgenstein alega que el problema de un lenguaje así es que no nos brinda criterios claros para el uso de las palabras, no hay forma de saber cuándo estamos empleando bien o mal los signos,[8] ya que esta confrontación sólo se da en la interacción con otros hablantes (“… significar es como dirigirse hacia alguien”, IF § 457).[9] Además, hay que anotar que usar una palabra se inscribe en un contexto de acción más amplio del cual recibe su sentido (vide SC § 61, 62); se inscribe en la técnica de uso de una comunidad determinada,[10] o como lo dice el profesor Sanfélix “la normatividad consustancial a la noción de significado no puede emanar sino únicamente de una praxis común” (Sanfélix, 2001, p. 133).

III

La sección anterior nos sitúa de frente a un problema de difícil solución en la interpretación de nuestro autor. El problema es establecer si Wittgenstein, al proponer que entendamos el significado como uso determinado por las prácticas sociales, se estaba comprometiendo con un relativismo cultural tal y como lo han interpretado autores como Richard Rorty (1993) o Peter Wich (1994). Trataré de dar una explicación de lo que se entiende por relativismo cultural teniendo en cuenta lo que hasta ahora se ha venido diciendo y lo que dicen tales autores: Si el significado de una proposición está determinado por las prácticas sociales de una comunidad, su valor de verdad sólo puede ser estimado desde tal marco de prácticas y no hay un punto externo a la cultura misma o un fundamento último más allá de la cultura misma al que se pueda apelar para juzgar una proposición o discurso como verdadero o falso, como racional o irracional (vide. Winch, 1994). Como hemos visto, el lenguaje sólo es posible en la medida en que sea un lenguaje social, un lenguaje compartido que se articule en prácticas comunes y, en la medida en que la comprensión del mundo (entendida como el conjunto de creencias de una comunidad) está unida indisociablemente al lenguaje, la comprensión y el pensamiento están asimismo determinados por las prácticas sociales. Vamos a ver a dónde nos lleva este razonamiento.

Aunque la posición más clara con respecto a estos temas la encontramos en Sobre la Certeza, ya en las Investigaciones hay algunos parágrafos que nos ayudarán a comprender este problema. Usar un lenguaje es técnica que se inscribe en un sistema de reglas sociales; sin embargo, no se trata únicamente de compartir reglas de composición de frases, como lo pensaría un lingüista, sino también de reglas de acción pues, como hemos visto, son las prácticas las que le da sentido a nuestro hablar (vide SC § 229; Winch, 1994: 67). De ahí que podamos llegar a decir que el valor de verdad de nuestras aserciones no viene dado por una correspondencia con las cosas, pues no hay tal, sino por el acuerdo en nuestras prácticas: “A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo una concordancia en las definiciones, sino también en (por extraño que pueda parecer) una concordancia en los juicios” (IF § 242).

Concordamos en los juicios; aquello que nos dice cómo entender una frase o cómo probar una hipótesis, a lo que Wittgenstein llama ‘criterios’, nos viene dado por el sistema de creencias (vide SC § 105, 140) que compartimos gracias al lenguaje común y sistema de prácticas en las que crecemos. Crecemos dentro de una comunidad que comparte un juego de lenguaje, una forma de vida y una ‘imagen del mundo’, y aprendemos, gracias a la educación, un sistema o red de creencias que aceptamos sin cuestionarlo y que soporta todo nuestro conocimiento y determina nuestro discurso: “Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido a mí mismo de que sea la correcta; ni tampoco porque esté convencido de su corrección. Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado” (SC § 94).

De ahí que nos encontremos con afirmaciones tan radicales y contundentes como la que cito a continuación: “Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de formas de vida” (IF § 241). Esta afirmación desvanece los límites entre los juicios de hecho y de valor (sin que se pretenda, claro, identificar absolutamente ambos tipos de juicios), tan preciados por la tradición filosófica. Los enunciados eran comprendidos como meras descripciones de los hechos, limpios de todo juicio de valor; pero, vistos desde esta perspectiva, todo enunciado tiene a su base un juicio mediante el que seleccionamos la información o los datos que nos son útiles[11] o a los cuales la gramática de nuestro discurso le da un papel privilegiado. Cavell anota “esto sugiere que (…) cualquier conjetura y toda convicción sometida a prueba dependen de la misma estructura o fondo de necesidades y acuerdos de la que explícitamente dependen los juicios de valor” (Cavell, 1979: 51)[12].

IV

Hemos hecho un recorrido por algunos textos de Wittgenstein rastreando sus apuntes sobre el lenguaje. Al realizar tal investigación, un poco apresurada tal vez, nos hemos encontrado varios elementos que quisiera tener por conclusiones así sea provisionales.

Al pensar el lenguaje como una institución social, tenemos que entenderlo unido a un sistema de creencias y prácticas comunes que determinan su significado y, de este modo, determinan nuestra comprensión del mundo y nuestro pensamiento. Según esto, tendremos que decir que es legítima la interpretación de Rorty y Winch de Wittgenstein al calificarlo de relativista cultural. Pero ello no quiere decir que para Wittgenstein todo valga o se pueda decir cualquier cosa siempre. Nuestras palabras y nuestras acciones están determinadas por nuestras formas de vida y nuestro sistema de creencias, de ahí que sólo tengamos por verdadero o correcto aquello que no entra en contradicción con el sistema coherente de nuestras creencias. Así pues, lo que le da sentido a nuestro discurso es la coherencia de nuestras creencias, discursos y prácticas.

Sin embargo, aquí es necesario hacer una salvedad: nuestros juegos de lenguaje no son totalmente arbitrarios, como parece interpretarlos Rorty y Diamond, sino que, además de estar determinados por nuestra concordancia en las prácticas y los juicios, responden —indirectamente, diría yo— también a los hechos. Esto se ve claramente en el siguiente pasaje de las Investigaciones: “Y si las cosas fueran totalmente distintas de cómo son entonces nuestros juegos de lenguaje normales perderían con ello su quid” (IF § 142). También en Sobre la Certeza encontramos pistas al respecto: “Si imaginamos los hechos distintos de cómo son, ciertos juegos de lenguaje pierden su importancia mientras que otros se convierten en importantes” (SC §63).

Que nuestro conocimiento esté determinado por nuestro lenguaje y nuestras prácticas sociales, que no tenga un fundamento último distinto de nuestras formas de vida,[13] sólo es problema para los absolutistas de la verdad y la razón. Esto sólo es un problema para aquellos que son incapaces de aceptar discursos diferentes del propio o de aceptar las formas de vida de otras culturas o diferentes maneras de ver las cosas y entonces se lanzan a descalificarlas diciendo que son irracionales y que son falsas; como anota Winch “cuando nosotros hablamos de tales prácticas como ‘superticiosas’, ‘ilusiorias’, ‘irracionales’, tenemos el peso de nuestra cultura a nuestras espaldas” (Winch, 1994: 42).

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[OF] (1997) Observaciones filosóficas. México DF, UNAM.

* Una versión preliminar de este texto fue presentada en las III Jornadas de Filosofía Teórica: Conocimiento, Normatividad y Acción que tuvieron lugar en la Universidad de Córdoba (Argentina) del 31 al 2 de junio de 2006. Agradezco al profesor Juan Guillermo Hoyos y a la profesor Magdalena Holguín por su juiciosa lectura y sus consejos para mejorar este texto.
[1] Advierto que este texto no pretende suscribir el pensamiento de Wittgenstein a la corriente pragmatista de la filosofía ni buscar relaciones entre ambos pensamientos. aunque reconozco que las hay. El interesado en consultar al respecto puede consultar: Sanfélix, 2001; Rorty, 1993; De Greiff, 1990; Arregui, 1997, Putnam, 1999.
[2] Aquí se me podrá alegar que Saussure no dice que el lenguaje sea una estructura definida sino que, todo lo contrario, dice que “el leguaje es multiforme y heteróclito”. Ciertamente lo dice, pero la siguiente frase evidencia que Saussure mismo presupone un orden y una unidad que, aunque aun no conocemos, podemos llegar a conocer: “…no se deja clasificar entre los hechos humanos, porque no se sabe cómo desembrollar su unidad” (1994: 25).
[3] Talbot Taylor (Taylor, 1981) afirma que tal es la causa de que los lingüistas no se hayan interesado por las propuestas de Wittgenstein. Sin embargo, como mostraré luego, no estoy de acuerdo en su interpretación que sostiene que los ‘criterios’ son interpretados por Wittgenstein como leyes universales. Cf. también Rorty, 1993.
[4] Es necesario hacer la salvedad de que a pesar de que los tres desarrollaron teorías del significado en términos de correspondencia, tales teorías eran diferentes las unas de las otras. Las hablo de ellas en grupo porque las tres se basan y se fundamentan en la correspondencia aunque de diferente modo.
[5] Tal ampliación de la perspectiva desde la que vemos las cosas es parte del nuevo método propuesto en las Investigaciones y también tiene que ver con su finalidad: “Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. –A nuestra gramática falta la visión sinóptica. –La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’.” (IF § 122).
[6] Aquí es necesario señalar que al hablar de ‘sistema de reglas’ no me refiero a la estructura llamada ‘lengua’ que proponía Saussure. En aquel caso, las reglas serían reglas sintáctico-semánticas; en éste son reglas pragmáticas, reglas de uso.
[7] Para ampliar esto y ver el análisis de un caso imaginario sugestivo, remito al lector al texto de Cora Diamond (Diamond, 1992).
[8] “El argumento fundamental contra los lenguajes privados es que, a menos que un lenguaje sea compartido, no hay modo de distinguir entre usar el lenguaje correctamente y usarlo incorrectamente; únicamente la comunicación con otros puede puede proporcionar un control objetivo” (Davidson, 2003).
[9] Remito al lector interesado al texto de David Davidson “La segunda persona” que profundiza en este asunto (Davidson, 2003)
[10] “Si alguien dice que tiene su propia idea de la muerte y no está ligada a la técnica pública, Wittgenstein dice que podríamos preguntar qué derecho tiene él en llamarla una idea de la muerte. Tal como él habla de ella, no pertenece al juego que se juega con la palabra ‘muerte’, el juego que todos conocemos y entendemos” (Diamond, 1992).
[11] Winch trae una nota relacionada “No es la realidad la que dota de sintido al lenguaje. Lo real y lo irreal se muestran en el sentido de que el lenguaje tiene. Más aun, tanto la disticiónentre lo real y lo irreal como el concepto de correspondencia con la realidad pertenecen a nuestro lenguaje” (Winch, 1994: 37)
[12] Aunque Cavell lleva esto hasta el punto de decir: “sólo una criatura que sea capaz de juzgar acerca del valor es capaz de enunciar un hecho”, Cavell, 1979: 52.
[13] Véase p.e. un parágrafo tan radical como el siguiente: “Lo difícil es percibir la falta de fundamentos de nuestra creencia” (SC § 166).

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LA IMPORTANCIA DE LA DESCRIPCIÓN COGNITIVA DE LA MENTE EN TÉRMINOS DE ANÁLISIS DE DOMINIOS ESPECÍFICOS

2006-07-10T12:15:00.000-07:00

ESCRITA POR: CARLOS M. MUÑOZ S.
UNIVERSIDAD DEL VALLE
2006

La preocupación inicial de Jean Piaget radicaba en un interés epistemológico, tal interés se sintetizaba en la pregunta por el ‘cómo a través del desarrollo biológico del organismo humano se construyen y desarrollan los diversos tipos de conocimiento’. La pregunta básicamente respondía a una preocupación, muy general, por el cómo la mente humana a través de la vida (en términos de Piaget, a través de los estadios) y el surgimiento, por ej., de la conciencia declarativa, de la teoría de la mente, de la mentira, del juego simbólico, de la incorporación de reglas morales, etc. construía aquello que denominamos ‘conocimiento’. Piaget postulo tres mecanismos diferenciados: la acomodación, la asimilación y la equilibración, según él, los tres son mecanismos por medio de los cuales se genera toda la dinámica cognitiva de la mentalidad humana. Por medio de la acomodación, la asimilación y, en general, de la equilibración las diversas representaciones (estructuras como les denominaba Piaget) se estabilizan o se alteran siempre en un estado de respuesta recursiva con el medio. La idea general radicaba en que los contenidos mentales que constituían conocimiento, ya fuese sensorio-motor, representacional declarativo, o de otro tipo, aplicaban para diversas modalidades funcionales de la mente humana o, en otros términos, que el desempeño mental de tales estructuras aplicaba para todo dominio, o afectaba a todos los dominios específicos (lingüístico, social, matemático, senso-perceptual, etc.). Debido a esto, el proyecto investigativo de Piaget puede ser descrito como un proyecto constructivista de dominio general. La pregunta que guiaba la investigación piagetiana se centraba en qué tipo de mecanismos generales emplea la mente para generar conocimiento estable de diversos tipos.
El interés al cual atendía el programa piagetiano era el desarrollo epistémico, en los últimos años la psicología cognitiva y, en general, las ciencias cognitivas en busca de la especificidad se han centrado más específicamente en el análisis y descripción de los tipos de cambios graduales que posibilitan el desarrollo mental general. Este cambio de vista dentro de la perspectiva de la psicología cognitiva del desarrollo atiende a un cambio en los “objetos de estudio”, por un lado, como en Piaget, tenemos el desarrollo mental general, por otro lado, como por ejemplo en Gelman y Spelke, el cambio cognitivo.
El giro «desarrollo mental-cambio cognitivo» acarreó consigo una visión más puntual acerca del desempeño general cognitivo de la mente humana. El análisis de los cambios cognitivos permitía al investigador generar situaciones experimentales en las cuales el cambio cognitivo se diese, es decir, se manifestase en términos de variaciones conductuales específicas que funcionan como indicios de cambios en las estrategias e interpretaciones que el individuo emplea. A esto se ha denominado el método microgenético y ha sido uno de los giros metodológicos que a acompañado el análisis del desarrollo humano psicológico en términos de cambios cognitivos.
A parte de estos giros en el ‘factum’ de estudio y en el método, se generaron giros en el modo de interpretación de la mente humana. Gracias a los estudios en cambio cognitivo sustentados en el método microgenético se han postulado hipótesis paradigmáticas acerca de la manera en que la mente humana está organizada, lo cual, a su vez, determina la amanera en que el funcionamiento de la mente humana puede ser interpretado. Una de las grandes conclusiones que a permitido evidenciar el método microgenético ha sido, de acuerdo con Siegler, que el cambio cognitivo es un proceso de variación gradual, esto quiere decir que la adquisición cognitiva de estrategias no se origina a partir de momentos paradigmáticos de cambio cognitivo, como en los estadios de Piaget, por el contrario, el cambio cognitivo y la incorporación de estrategias son procesos de aprendizaje gradual. El estudio de la gradualidad del cambio cognitivo a posibilitado un análisis específico de las diversas tipologías de desempeños cognitivos, en otros términos, a permitido sustentar algunas hipótesis acerca de que el cambio cognitivo atiende más que a necesidades generales mentales o de dominio general, a necesidades de dominios específicos para la implementación de prácticas y estrategias de dominios específicos.
Así pues, la hipótesis de la existencia de dominios específicos, acompañada del estudio microgenético del cambio cognitivo y el reconocimiento de la gradualidad del cambio, parece ser una hipótesis prometedora. De acuerdo con Siegler, este tipo de estudios han permitido postular dimensiones en las cuales el cambio cognitivo se da, por ej., el patrón de cambio, la proporción del cambio, la amplitud del cambio, las fuentes del cambio y la variabilidad del cambio. Muchos estudios experimentales sustentados en el análisis de las diversas dimensiones del cambio han permitido reconocer cambios cognitivos que se aplican a determinados dominios de conocimientos, por ejemplo, el físico o el matemático, etc.
La hipótesis de la organización de la mente en términos de dominios específicos ha permitido formalizar la hipótesis acerca de que el procesamiento y el almacenamiento de la información atienden a necesidades cognoscitivas específicas, es decir, de un dominio específico, una hipótesis que en el programa piagetiano no sería aceptada.
La hipótesis del dominio específico se ha visto acompañada de la disputa en torno al carácter innato de los principios que guían la especificidad de los dominios. La disputa acerca de los dominios específicos, a mi modo de ver, no debe confundirse con la disputa acerca de los módulos computacionales de Fodor. La hipótesis de la modularización de la mente atiende a otra serie de necesidad de orden más computacional, a diferencia e la hipótesis de la especificidad de dominios que atiende a aspectos más prácticos y se encuentra mucho más cerca de una retroalimentación psicológica, pues puede llegarse a compatibilizar con el desarrollo holístico funcional cerebral por medio del análisis de la amplitud del cambio cognitivo y de la generalización de ciertas estrategias a diversos dominios distintos al dominio-fuente.
A mi modo de ver el análisis del funcionamiento de la mente humana y la estructura de la arquitectura cognitiva debería verse en términos neurocognitivos, esto quiere decir que aún cuando apostemos por la hipótesis de la distribución de contenido mental por medio de dominios específicos no dejemos de lado el correspondiente correlato neuronal que soporta la hipótesis.
El neonato humano es un organismo programado evolutivamente para comprender, procesar y almacenar fuentes de información específicas de modo específico, así por ej.: la formación de estereotipos visuoespaciales que sirven de soporte para la constitución de estrategias visuales se poseen una fuente experiencial, un procesamiento y un almacenamiento particular con referencia a la formación de otro tipo de contenidos mentales. La hipótesis de los dominios específicos vista en términos de la especificidad de las fuentes, el procesamiento y el almacenamiento no debe confundirse con la tesis acerca de la existencia de módulos rígidos evolutivamente incorporados en la mente humana.
El punto esencial en el debate radica en qué se entienda por ‘dominio específico’. A mi modo de ver esta expresión no debe ser interpretada en términos de disciplinas, por ej.: la matemática, la física, etc. La especificidad de los dominios debe ser analizada en términos de tipologías de rasgos representacionales, por ej.: auditivos, cenestésicos, propiocéptivos, categoriales, emocionales, visuo-espaciales, etc. En esto, desde mi perspectiva radica la importancia de la descripción cognitiva de la mente en términos de dominio específico. A su vez, la existencia de contenidos mentales de dominio específico no debe confundirse con la existencia de dominios específicos rígidos al interior de la mente humana. La mente humana no debe acoplarse a la explicación-acerca-de-la-mente-humana, por el contrario la explicación debe acoplarse a la descripción de la mente humana. Muchas veces ocurre lo contrario, es decir, que cada teoría termina construyendo la arquitectura mental que mejor soporte sus postulados. La formación de contenidos de dominios específicos atiende a mi modo de ver a una interacción directa con el medio y el contexto del sistema cognitivo. Las diversas fuentes de los procesos cognitivos varían con la cultura, y con ellos varia la amplitud, la proporción, la variabilidad y el patrón del cambio cognitivo.
Los dominios específicos, como yo lo veo, no deben postularse como una hipótesis acerca de la existencia de una tipología representacional específicamente diferenciada en la mente humana, sino, como la existencia de procesos y contenidos que comparten ciertos rasgos y que pueden ser agrupados a fines de explicar su función cognitiva. Quizá esta perspectiva implique ver la mente humana en términos más neuropsicológicos que representacionales, pero esto también permite ver la mente humana en términos más descriptivos que prescriptitos.
En conclusión y a manera de apunte, siento cierta simpatía, por un lado, por el programa investigativo neurocognitivo y transdisplinar de Pascual-Leone y su metodológica fundamentada en una dialéctica de análisis del desarrollo y del aprendizaje humano y, por otro lado, por el innatismo disposicional de Karmiloff-Smith (véase; 1994; P.: 22 y ss.) y sus críticas al modularismo.◘

_______________________
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GÉNESIS DE LA REALIDAD E INCORPORACIÓN DEL ORDEN SEMIÓTICO CULTURAL

2006-07-01T12:44:00.000-07:00

Carlos M. Muñoz S. [1]
Departamento de filosofía (postgrados); Instituto de psicología
Grupo de investigación Mentis en filosofía de la mente y ciencias cognitivas
E-mail: neurofilosofia1@yahoo.com.mx
URL: http://www.neuroepistemology.blogspot.com/
[1] Una versión más extensa del presente trabajo fue presentada el día Martes 21 de Marzo de 2006 en el Seminario de investigación Epistéme; una versión más sintética fue presentada el Martes 14 de Noviembre de 2006 en el contexto de este mismo seminario (Cali-Universidad del Valle). Esta última versión fue presentada a manera de conferencia en el Primer seminario nacional de ciencias cognitivas; Medellín- 18 de Noviembre de 2006 (Universidad de Antioquia).

Resumen:
La transferencia, generación por generación, de pautas ontológicas de individuación posibilita la estabilidad de aquello a lo que culturalmente nos referimos con ‘realidad’. Estas “pautas”, biopsicológicamente hablando, son reglas epigenéticas que, a su vez, reflejan la existencia de ciertos patrones que hacen parte de un orden semiótico cultural.
Esta línea de investigación se abastece de argumentos sistémicos, por un lado, y de cierta evidencia neurocientífica, por otro.
La investigación sistémica funciona como matriz metodológica en la medida en que no permite perder de vista la cantidad de relaciones que establece un individuo al interior de un sistema; en este caso la cultura.
Este trabajo constituye un informe preliminar de una investigación más extensa.

Palabras clave: pautas ontológicas de individuación, reglas epigenéticas, cultura, orden semiótico cultural.

“…si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete,
las sociedades corren el riesgo de cosificarse; las creencias,
endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la
imaginación, y tornarse estéril el intelecto…Los hombres y
las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los
hijos matan, sino a sus padres, al menos las creencias de sus
padres, y adoptan nuevas creencias…”

- Isaiah Berlin (Magee; 1982; P.: 17-18)

El pasaje de Marvin Minsky, en su The Society of the Mind [1], es bien conocido: “la mente es simplemente lo que el cerebro hace”. No me encuentro del todo de acuerdo con esta aseveración pues, al igual que Cairns-Smith, “…eliminaría la demoledora palabra “simplemente”, que implica que no hay nada más que decir al respecto, y que en realidad sabemos cómo funciona el cerebro…”[2]. Inspirados en esta aseveración, podríamos afirmar: “la cultura es simplemente lo que un grupo de cerebros comparte”; estoy mucho más de acuerdo con esta última aseveración, haciendo, por supuesto, la salvedad de la expresión ‘simplemente’[3].
Soy conciente de que la explicación acerca de los fenómenos mentales no se restringe a la explicación acerca de la actividad del sistema nervioso central, en el sentido de que, por ej., un completo conocimiento acerca del sistema nervioso central (o del sistema nervioso total) no puede brindarnos todo el conocimiento acerca de la mente; por el contrario, cuidadosamente, podríamos aseverar que la mente es lo que nuestro sistema nervioso hace. Parezco haberme contradicho, pero no es así: es coherente defender el monismo ontológico sin aceptar el reduccionismo epistemológico. Esta afirmación continua siendo muy insatisfactoria, parece que excluye por completo el carácter fenoménico y propio, por ej., de nuestros reportes en primera persona acerca de nosotros mismos; sin embargo, y es cierto, hay razones para pensar que lo que la mente hace es idéntico, al menos, a alguna(s) dinámica(s) biológica(s). Por lo pronto, este no es mi problema, tan sólo representa la mención de un presupuesto.
Con relación a lo anterior, pensemos en la afirmación: “La cultura es simplemente lo que un grupo de individuos con un sistema nervioso similar hace”. Muy probablemente se me acusara de reduccionista, sin embargo responderé declarando que lo que he dicho hasta el momento no puede ser demandado legítimamente como reduccionismo: en ningún momento he afirmado que todo el conocimiento acerca de la mente pueda ser agotado a partir del conocimiento biológico. Aún cuando no me centraré en la irreductibilidad de la mente, como presupuestos metateóricos, considero que:

1) El relativismo ontológico constituye una postura defendible contra el fundacionismo del materialismo o del fisicalismo[4].
2) El acompañante perfecto del relativismo ontológico es un contextualismo fuerte (en el que reconozcamos el rango de acción de diversos dominios explicativos y de la operancia de sus contextos de justificación) distinto de una actitud cínica del “todo vale”.
3) Algunas explicaciones acerca de la mente son mejores que otras, pues el campo de acción (en términos de dominios explicativo y de contextos de justificación) de la filosofía de la mente esta eminentemente ligado a los desarrollos científicos.

Para argumentar por qué no soy un reduccionista habría de argumentar por qué, a través de nuestra propia mente, ratificamos entidades que por otros medios no podríamos conocer, y/o demostrar porque el fundacionismo del realismo metafísico es inconsistente; por lo pronto, este no es mi propósito. Daré por sentado, que el tipo de aseveraciones, explicaciones y argumentos que defenderé, en general, se restringen a un dominio explicativo y no buscan ser una explicación a-contextual en torno a la mente.
El origen general de la presente investigación radica en una crónica desconfianza con respecto a la tradición: por un lado, de las ciencias sociales, de acuerdo con las cuales todo intento de dar cuenta de la cultura en términos científicos es reduccionismo o deja algo por fuera, y, por otro lado, de las ciencias físicas, de acuerdo con las cuales todo intento de dar cuenta de algún fenómeno de la vida humana sin evidencia empírica o formal (por ej.: a través del uso de leyes y reglas para la demostración) no pasa de ser una mera ocurrencia. Se declara la existencia de un hiato; por su puesto, y como trataré de argumentar, este hiato constituye un sofisma; al menos en el contexto en el cual debatimos acerca de nuestra mente y nuestro mundo, es decir, un contexto en el cual nos encontramos debatiendo tanto los filósofos, los psicólogos, los biólogos, como los neuroanatomistas etc. En las últimas décadas se han generado potentes programas de investigación multi-disciplinares (por ejemplo, la neurociencia social[5]), rompiendo con el “dialogo” tácito entre estas disciplinas.
Mi propósito radica en brindar una explicación naturalista acerca de la relación entre la mente, el cerebro y la cultura, bajo el presupuesto de que, en el contexto en el cual debatimos acerca de la mente, nuestras teorías filosóficas deben complementarse y retroalimentarse de las teorías, hipótesis y postulados científicos[6]; en consecuencia, considero que la mente no es esencialmente algo totalmente misterioso (en el contexto de la filosofía de la mente, las ciencias cognitivas, la neurociencia cognitiva, la inteligencia artificial y otras áreas asociadas); estaría dispuesto a aceptar el misterianismo con respecto a lo-mental si nos sustraemos a otro dominio explicativo en el que opere un contexto de justificación bajo distintos parámetros y presupuestos[7], uno distinto al que corresponde al diálogo entre las áreas mencionadas.
Mi principal esfuerzo radica en (usando palabras de Goodman) “…la supresión de confusiones, el establecimiento de distinciones y conexiones, logrando así una percepción más sensible y cabal, así como nuevas intuiciones…”[8]; en adición a esto, considero que la filosofía debe ser categorialmente sistemática y prevenir, en todo momento, la ambigüedad.
En resumen, pues, habremos de responder negativamente a la pregunta acerca de si hay una brecha insuperable entre la epistemología de la cultura y el conocimiento neurocognitivo de la mente.

1. El origen del problema
La investigación de la cual se desprende el presente informe tiene su tierra natal en una de las disputas más complicadas, antiguas y tediosas de toda la historia de la filosofía: la disputa realismo-antirrealismo (con respecto al mundo exterior). Comúnmente se presenta la lucha entre, por un lado, una posición que defiende a toda costa un mundo dado[9], cuya existencia es necesariamente independiente del operar de la mente (realismo metafísico: RM) y, por otro lado, la posición que niega esto (antirrealismo). Habría que agregar que, también, comúnmente se suelen dejar de lado los detalles con respecto a los diversos tipos de realismo y antirrealismo existentes, llegando a la conclusión, común entre los realistas metafísicos, de que quien niegue la máxima de que el mundo existe con total independencia del operar de la mente es, simplemente, un idealista; a secas. La disputa realismo-antirrealismo no es una disputas entre dos posturas. Solo por mencionarlo a manera de ilustración, existen diversas perspectivas contra el realismo metafísico que no son idealistas, por ejemplo: el irrealismo de Nelson Goodman[10], el realismo pragmatista de Hilary Putnam[11] o el enaccionismo de Varela[12]. Tal como veo la disputa realismo-antirrealismo es una disputa realismo metafísico-antirrealismos. Por antirrealismo entiendo toda postura que no acepte la aseveración radical de que el mundo existe con total independencia del operar de la mente humana (RM).
La tesis de la independencia existencial defendida desde el realismo metafísico presupone la creencia en el carácter dado de la existencia del mundo; muchos (que en el fondo creen en el RM) consideran que tal forma de existencia posee rasgos cognoscibles, como (por ej.) Nagel; otros, como Searle, consideran que el único rasgo necesario del mundo es que tiene solo una manera de ser. En cualquier caso, ambos aceptan que el mundo viene dado y que el operar del mundo es totalmente independiente del operar de la mente. Junto con Goodman me opongo radicalmente a esto, no por ser un idealista o alguna especie de pragmatista ramplón, sino porque considero que las estructuras y dinámicas estructurales y/o relacionales de aquello que denominamos realidad[13] están directamente relacionadas con ciertas pautas incorporadas en nuestra mentalidad (denomino a esta tesis la afirmación del orden semiótico cultural). La idea, como afirma Goodman, es que no concebimos el mundo a partir de datos brutos dados y transparentes o de hechos brutos, sino que, por el contrario, siempre partimos de estructuras y dinámicas preexistentes; en este sentido, como afirma Goodman, hacer un mundo es rehacer un mundo, “… lo-dado es más bien algo que tomamos por nosotros mismos…”[14]. En ciencia cognitiva Varela lo ha presentado reiteradas veces[15]:

“…La realidad no es algo dado: es dependiente del que percibe, no porque este “construye” el mundo en forma antojadiza, sino porque lo que cuenta como mundo relevante es inseparable de la estructura del que percibe… el organismo se inicia en el ambiente y, a la vez, es moldeado por él, reconociendo claramente que el organismo y el ambiente están estrechamente unidos en una especificación y selección recíprocas – un punto que debiéramos recordar constantemente, ya que está en abierta contradicción con la perspectiva imperante derivada de la tradición cartesiana…”[16]

No podemos realizar distinciones, reconocimientos, aseveraciones, observaciones, etc. sobre hechos, eventos o cosas que estén totalmente apartados del operar de nuestra mente y del sistema con el cuál esta está directamente relacionada, por ende, afirmar que el inicio de nuestra realidad social parte solamente de la construcción de reglas (cuyo origen es evidentemente consensual) implica pasar por alto que aquello que reconocemos como ‘mundo físico’ depende en un sentido fuerte de nuestro punto de vista y, estando de acuerdo con Maturana, de cadenas anteriores de experiencias.
En resumen, aquello que denomino y reconozco como mundo, aquello que considero allí afuera (externo) está inherente y esencialmente ligado a la articulación de un organismo dentro de un sistema a través de su acción, i.e. de la articulación de un sistema dentro de otro sistema a través de una dinámica específica[17]. En este sentido, el mundo abstracto, universal, vacío de propiedades, totalmente objetivo (en sentido clásico) y cuya única característica es tener una manera de ser, sin temor a dudas, es una de las más grandes abstracciones; el mundo del RM es uno de los más grandes constructos de la humanidad y, por ende, una de las categorías históricamente más cristalizadas y una de las más difíciles de deshacer. Richard Rorty tiene bastante razón al afirmar que “…la objetividad es en parte una forma disfrazada del temor a la muerte de nuestra comunidad…”[18]; además, como lo afirma Goodman, debemos tener siempre presente que “…Parte de la sentida terquedad de los hechos es la garra de la costumbre: así se nos hace impasible el firme fundamento de lo real…”[19], pues “…Tal vez el realismo se identifica mucho más con la facilidad con que se asimila la información como consecuencia de nuestros hábitos y del modo en que hemos sido condicionados por un sistema u otro…”[20]. Cuando se afirma que aquello que identificamos como realidad se construye a partir de las versiones que otros, que nos preceden, han construido, se quiere decir que aquello que identificamos como realidad depende de la relación de nosotros como individuos con otros.
No me dedicare a analizar explícitamente los problemas lógicos o pragmáticos implicados en mi perspectiva, por el contrario, intentaré brindar algunos argumentos, sobre todo neurobiológicos de nivel cognitivo, a favor de la afirmación del orden semiótico cultural. Una de las ideas principales que se verán afectadas por esta tesis es la perspectiva acerca de que la realidad social depende de la existencia de hechos brutos dados[21]. Considero, por el contrario, que no existe tal distinción tajante entre la estructura semiótica de nuestra cultura y la estructura que decimos “encontrar o descubrir” en nuestra realidad, partiendo del presupuesto de que nuestra cultura está incorporada (en-carnada) en nuestro cuerpo, y más específicamente en nuestro sistema nervioso.

Muchos dirán “¡alto!, este tipo es un reduccionista”, y tendré que responderles “¡falso!”, indicándoles que no estoy realizando ningún tipo de reducción, ni ontológica, ni epistémica, ni lingüística. No realizo una reducción ontológica en la medida en que no busco afirmar y defender la idea de que la autoridad ontológica está restringida a un solo punto de vista; no realizo una reducción epistémica pues en ningún momento afirmaré que todo lo que puede ser conocido ha de serlo en función de un solo medio o método; y, por ultimo, no realizo ninguna reducción lingüística pues estoy convencido de que el conocimiento no se puede agotar tan solo abriendo una, entre millones, de las puertas semánticas de las cuales disponemos. Por lo pronto, no es mi propósito refutar el reduccionismo y sus presupuestos autoritativos ontológicos, epistémicos y lingüísticos.

2. Presupuestos generales
Uno de mis propósitos radica en presentar una serie de presupuestos e ideas acerca de cómo podemos interpretar, a nivel sistémico neurocognitivo, la estructuración de la realidad. Para lograr esto, es útil emplear una terminología sistémica o compuesta de términos que refieren a roles funcionales, estructuras y organizaciones formales[22]. A simple vista esto parece introducir tan solo otra forma de referirse a lo mismo; sin embargo, no es así. Considero que un lenguaje sistémico permite interconectar (sin reducir ni subsumir) teorías de diversas disciplinas y diversas capas de teorías que a simple vista parecerían muy alejadas; en otras palabras, permite, claro está de forma limitada, defender ciertas tesis referentes a diversos niveles explicativos. En pocas palabras, me refiero a lo que William Lycan denomina ‘niveles en la naturaleza’[23] o Rodolfo Llinás ‘ordenes de magnitud’[24], por ej.: el de la microfísica, el molecular, el de los organélos, el celular, el de los órganos y las redes neuronales, el de los sistemas, el de los organismos, el de las comunidades de organismos, etc. Mi descripción sistémica, por lo pronto, no se abastecerá más allá del nivel celular[25] ni ascenderá más allá del nivel de comunidades de organismos[26], y estará amalgamada por un discurso sistémico y neurocognitivo. La noción de incorporación es elemental y primitiva en mis explicaciones; en el presente contexto, entiendo por incorporación (embodiment): aquél proceso que se lleva a cabo para generar, dentro de un sistema, ciertos cambios que corresponden a algo que no viene dado de antemano en este; en este caso, tal sistema es el sistema nervioso humano.

2.1. Cibernética de segundo orden y conceptos básicos de sistémica: la perspectiva y su articulación
El origen de la preocupación por la relación entre la cultura, la realidad y la estructura y organización biológica del observador atiende a una preocupación originalmente definida como el estudio de la cibernética de segundo orden: “el observador observando su propia observación”[27]; en el caso de mi estudio: “observando las condiciones de nuestra cognición al estar en un sistema”[28]. La cibernética de primer orden puede tratar de cualquier sistema observado, por el contrario, la cibernética de segundo orden trata de los sistemas observantes y, por ende, es un estudio auto-reflexivo (ya que toda perspectiva que trate acerca de los sistemas observantes debe tratar de sí misma).
La relación entre nosotros y nuestra cultura es, en cierto sentido, una relación entre un sistema y un elemento de ese sistema, que a la vez es un sistema; i.e. es una relación inter-sistémica. Justo a este nivel entra la perspectiva sistémica. A partir de esta perspectiva podemos asir nuestros objetos de estudio en términos de sistemas, elementos y dinámicas relacionales entre elementos y entre los elementos y el sistema. Esta manera de pensar es, desde mi punto de vista, la manera más clara de construir un esquema general en el cual no nos veamos obligados a, y confundidos al, usar la terminología de diversas teorías o articular argumentos que apliquen para más de un nivel de la naturaleza (u orden de magnitud). Aún cuando, en un segundo momento menos esquemático, se haga indispensable adoptar una perspectiva teórica y con esta una terminología específica.
Algunos de los conceptos principales de la teoría de dinámica de sistemas y, en general, de los sistemas son:

1) Stock (reserva): constituye la parte mayoritariamente invariante del sistema[29],
2) flow (flujo): es el movimiento de determinada cantidad de información de un determinado elemento a otro,
3) filters (filtros): son aquellas unidades o mecanismos por medio de los cuales se transforma el contenido de los flujos y, en general, del sistema.

En adición a lo anterior, debemos tener en cuenta la diferencia entre la organización sistémica y la estructuración sistémica. Retomando la distinción entre ‘organización’ y ‘estructura’[30], la organización de un sistema se define como la configuración de relaciones básicas que “… constituyen la identidad de clase de un sistema particular…”[31]. Por ejemplo, en un conjunto en el que existen flujos, filtros y stocks, existe a su vez una organización que representa la coordinación entre estos elementos, es así que un flujo depende de un stock que a su vez depende de ciertos filtros que en su momento generan cambios en flujos, los cuales en todo momento constituyen partes dinámicas del stock, etc. Un filtro semiótico tiene una relación sistémica específica con el stock y, a su vez, el flujo con respecto al stock y al filtro y, por último, el stock con respecto al flujo y al filtro. Los stocks, los flujos y los filtros son los elementos mínimos de un sistema, sus relaciones dinámicas constituyen la organización sistémica.
Aquello que diferencia a un sistema de otro es la organización de sus elementos, es decir, la manera en que están dispuestos los unos con respecto a los otros, la organización se da en términos de roles funcionales, por ejemplo: el rol funcional de un flujo semiótico no es el mismo con respecto a un stock (elementos estables del sistema) que con respecto a un filtro. Esto determinará sus dinámicas, a su vez, tales dinámicas modificaran el contenido estructural del sistema. En este sentido, distintos sistemas de la misma clase, es decir, que comparten la misma organización sistémica podrán diferir con respecto a su configuración estructural.
‘Stock’, ‘flujo’ y ‘filtro’ son nombres de roles funcionales que pueden ser desempeñados por diversos elementos de un sistema; si dos sistemas comparten la organización de sus elementos y, por ende, de sus roles funcionales, entonces, tales sistemas son del mismo tipo.
Las dinámicas internas generadas a partir del funcionamiento del sistema pueden generar cambios estructurales a la plataforma organizacional inicial. Por ejemplo: nuestro cerebro está compuesto por neuronas, por glías, por sustancias llamadas neurotransmisores y receptores, etc. Todos los cerebros humanos poseen una organización similar: dos hemisferios, cuatro lóbulos, dos tálamos, etc. pero la estructura específica de dichos elementos organizados varía de un cerebro a otro.
La organización es la manera en que están dispuestas las partes de un sistema y que determinan la identidad del mismo, a su vez, estas partes pueden variar en función de la dinámica del sistema. Esto constituye una retroalimentación sistémica.
En síntesis, la relación reflexiva del observador con los presupuestos de su observar, la perspectiva sistémica y sus conceptos básicos y la distinción entre organización sistémica y estructuración sistémica constituyen un sólido soporte para analizar la relación entre nuestras dinámicas neurocognitivas y la cultura. Esta concepción sistémica nos provee con un esquema integral y muy útil acerca de nuestro objeto de estudio, sin embargo, hemos de adoptar un dominio explicativo adicional y restringir nuestras justificaciones a un determinado contexto, todo esto con la finalidad de “dar contenido” al esquema general obtenido. En el caso de la presente investigación, el dominio elegido ha sido la neurociencia cognitiva, soportada en anchos presupuestos ontológicos y metodológicos. Debe quedar claro que la perspectiva sistémica no debe ser confundida con una perspectiva computacional, razón por la cual he denominado a mi análisis un análisis sistémico neurocognitivo.

2.2. Cerebro, cognición y sistémica
El cerebro humano es un sistema constituido por miles de millones de stocks y filtros, y su dinámica genera estados de actividad que generan miles de flujos. El estado molecular, iónico y proteínico de las neuronas (stocks), las membranas sinápticas y postsinápticas, los receptores, las proteínas-canal (canales iónicos de membrana) y los respectivos gradientes de amplitud eléctrica o tendencias a la despolarización o a la hiperpolarización (filtros), las dinámicas de los neurotransmisores y de las corrientes eléctricas (flujos), todos hacen parte de dinámicas de interacción que, desde un punto de vista sistémico, implican una determinada organización y una constante reestructuración (por supuesto, en términos de stocks, flujos y filtros). Todo el tiempo reestructuramos nuestro cerebro y, más allá de esto, todo el tiempo reestructuramos nuestro sistema nervioso. En palabras de Bunge: “… esculpimos nuestros propios cerebros a medida que aprendemos y hacemos: la función construye el órgano al desempeñar este la función…”[32]. El cerebro (y, en general, el sistema nervioso) es un sistema que, a su vez, se relaciona con otros sistemas agrupados dentro de lo que, desde un punto de vista más global, puede ser identificado como un cuerpo (i.e. otro sistema). A su vez, los estados globales de actividad, o comportamiento, de los cuerpos (de diversos individuos) parecen darse al interior de un contexto plagado de stocks que refieren a otras cosas o, en otras palabras, de signos; este contexto puede ser identificado como cultura. De esta manera afirmamos que los cuerpos de ciertos organismos biológicos se desempeñan en la cultura. Sin embargo, y a lo largo de este informe, afirmaré que, aún cuando la relación entre nuestro sistema nervioso y la cultura es una relación inter-sistémica, la cultura está incorporada en el cerebro humano; de acuerdo con la definición que he dado de incorporación, la cultura es el producto de un proceso que se lleva a cabo en el sistema para generar algo que no viene dado en este.
Al afirmar que todo el tiempo reestructuramos nuestro cerebro, afirmamos que todo el tiempo la situación global o estado de actividad general de nuestro cuerpo genera retroalimentaciones sistémicas sobre nuestro sistema nervioso; y viceversa. De esta forma las dinámicas de un sistema interfieren directamente sobre los estados disposicionales de sus subsistemas, en otras palabras, que las acciones de nuestro cuerpo reestructuran constantemente nuestras disposiciones perceptúales y cognitivo emocionales, en general[33]. Esta dinámica de retroalimentación interfiere directamente con la expresión fenotípica de las neuronas, es decir, es un factor epigenético determinante. Hemos de diferenciar la organización neuronal de la estructuración neuronal: por un lado, la organización alude al proceso neurogenético relacionado directamente con la expresión del genotipo, por ejemplo, asegurando que la corteza prefrontal de todo humano posea seis capas; por otro lado, el cómo estén dispuestos y particularizados los componentes de está organización global alude a la estructuración del sistema[34]. En este proceso se genera una verdadera selección morfofuncional a nivel neuronal, la cual contribuye a la identidad neurocognitiva del sistema en cuestión[35].
La estructuración sistémica neuronal no es un proceso necesariamente evocado a través de un estimulo periférico, por el contrario, el sistema nervioso genera actividad neuronal espontánea directamente involucrada en los procesos de estructuración. Nos encontramos, pues, frente a un sistema con propiedades auto-organizativas[36]; tanto las acciones globales de nuestros cuerpo como las oscilaciones al nivel molecular son factores de estructuración (retroalimentación) sistémica.
En correspondencia con lo anterior, más adelante afirmaré que las pautas culturales, por ejemplo, ontológicas (referidas a la identificación de referentes materiales, por ej.) hacen parte de la estructuración de nuestro sistema nervioso, pero que a su vez está estructuración particular representa un plano epigenético identificativo de una cultura; en este sentido la cultura está incorporada en la estructuración de nuestro sistema nervioso y está directamente relacionada con la estructuración de la realidad. La identidad neurocognitiva propia de un individuo a la par con las semejanzas entre diversos individuos, al nivel de la comunidad, hará reconocible la presencia de la identidad cultural. La semejanza entre la identidad de sistemas (individuales neurocognitivos[37]) permite evidenciar la presencia de otro sistema (la cultura). Pero como ya se mencionó, la cultura constituye un sistema incorporado en otro sistema que “hace parte” de la cultura (sistema incorporado). Como ya lo mencioné, no trataré, por lo pronto, el tema de cómo a la vez que un sistema-a (individual neurocognitivo) pertenece a otro sistema-A (cultura), el sistema-A esta incorporado en el sistema-a y las semejanzas entre sistemas similares al sistema-a[38].

2.3. Orden semiótico cultural y las pautas ontológicas
¿Qué se entiende por orden semiótico cultural (OSC)? En términos generales, ‘orden’ alude tanto a la organización sistémica como a la estructuración sistémica. Ha de quedar claro que la organización sistémica del sistema nervioso de un individuo determinada genotípicamente y la estructuración del mismo difieren de la organización y la estructuración sistémica de la cultura en la cual se encuentra dicho individuo. La organización sistémica de la cultura puede rastrearse en las regularidades generales de las relaciones entre los flujos, los filtros y los stocks. El análisis de la cultura se da a otro nivel distinto del análisis sistémico neurocognitivo, aún cuando la cultura esté biológicamente incorporada en este. Por ejemplo: las reglas sociales, los estereotipos estéticos, las creencias religiosas, las convenciones gesticulares, la lengua, la prosodia de la lengua, las prácticas lúdicas, etc., todos constituyen flujos, stocks y filtros; sin embargo, por lo pronto, mi propósito radica en las pautas culturales que sirven de base para la estructuración de la realidad, pautas que representan verdaderos planos para la acción y la percepción. Cada cultura se diferencia por ostentar una organización y por articular una estructuración específica, por consiguiente, la realidad de los individuos pertenecientes a dicha cultura se encontrará internamente organizada y estructurada en acople con la organización y estructuración de dicha cultura.
Todo aprendizaje, por ejemplo, de prácticas lúdicas o de creencias religiosas depende de un aprendizaje previo, tejido desde el momento mismo de la gestación que funciona como una plataforma ontológica; es decir, como una plataforma de coordenadas (redes sinápticas estabilizadas) para la percepción y para la acción. Esta plataforma ontológica está constituida por pautas ontológicas que son transmitidas de una generación a otra, en directa interacción con el entorno (es decir, con la realidad en la cual, los individuos que pertenecen a la cultura, “introducirán” al nuevo organismo o neonato) (véase la Fig. 1).
La expresión orden semiótico cultural es sinónima de la expresión ‘retículo de sistema de signos’, empleada por Humberto Eco[39], con la distinción de que el término ‘orden’ alude, mucho más que ‘retículo’ o ‘red’, a la organización y a la estructura de un sistema.
De acuerdo con lo anterior, el stock del orden semiótico cultural de una cultura específica (sistema x) guardará una relación específica con ciertos flujos semióticos (comunicativos) a través del funcionamiento específico de ciertos filtros (por ej.: interpretativos o normativos culturales).
El carácter semiótico de este orden viene dado por la naturaleza de la información negociada: es información para la estructuración de desempeños cognitivos (interpretativos o psicológicos); como ya lo mencioné, la cultura está plagada de stocks que refieren a otras cosas, o signos[40].
En otras palabras, en todas las culturas existen dinámicas posibilitadas por las relaciones entre las reglas (stocks), la comunicación (flujos) y la interpretación (filtros), está organización sistémica general no implica que las reglas, los medios de comunicación y las formas de interpretación sean, de una cultura a otra, los mismos. Cada cultura posee una estructuración específica, y esa estructuración determina el tipo de stocks, flujos y filtros y sus dinámicas particulares.

FIG. 1.[41]

Uno de los rasgos más distintivos de las culturas es generar retroalimentaciones, a través de otros individuos, sobre los “nuevos” organismos; potencializando cambios estructurales en estos: incorporando pautas y patrones.
Si bien nuestra realidad posee una estructura, tal estructura tiene que estar asociada originariamente con algún orden semiótico cultural (OSC). Este OSC constituye un cúmulo de reglas y pautas que permiten individualizar una cultura y, por ende, al menos una realidad. El OSC esta constituido no solo por pautas ontológicas de individuación, sino, también por ejemplo, por pautas comunicativas que hacen parte del stock cultural y que posibilitan flujos entre sistemas neurocognitivos (entre individuos).
Las pautas ontológicas son el producto de la variabilidad estructural de un sistema (cultura) a través del tiempo, y representan elementos estables (stocks del OSC) al interior de las dinámicas del mismo. A su vez las pautas ontológicas posibilitan cambios en los estados de actividad general del sistema (tanto neurocognitivo individual como de la cultura) y constituyen la plataforma para su actualización.
En este sentido, la perdurabilidad de las pautas ontológicas de individuación depende de un constante proceso de originación por medio de la continua actualización, es decir, de la transmisión[42], generación por generación, de las mismas[43].

3. Reglas epigenéticas e incorporación del orden semiótico cultural

“… La epigénesis posibilita el desarrollo de la cultura,
su diversificación, transmisión y evolución…”
-Jean-Pierre Changeux (2005; P.: 219)-

¿Donde esta, entonces, la cultura? y ¿Qué son las pautas ontológicas? Para “responder” a esto regresemos a la afirmación del primer apartado: “la cultura es simplemente lo que un grupo de cerebros comparte”[44]. A continuación explicaré por qué me encuentro de acuerdo con esta aseveración.
He venido defendiendo la existencia de una dinámica de incorporación biológica de ciertas pautas que constituyen planos ontológicos sociales, tras el presupuesto de que la estructura de aquello que definimos como realidad está directamente ligada a la estructura de aquello que denominamos cultura, y he denominado a esto ‘la afirmación del OSC’.
Es indispensable romper la disociación entre la cultura (como algo convencional, reglamentado, institucional, simbólico y casi etéreo) y nuestras dinámicas neurocognitivas, ya que la génesis de aquello que reconocemos con la etiqueta de ‘realidad’ radica en la génesis de la incorporación del orden semiótico cultural en forma de pautas ontológicas, es decir, de redes sinápticas estabilizadas epigenéticamente.
La cultura no es algún tipo de entidad platónica imposible de explicar; por el contrario, la cultura y el OSC están incorporados biológicamente en nuestro sistema nervioso y sus dinámicas[45]. Las pautas representan constantes compartidas. Así, pues, las pautas ontológicas son constantes culturales; estas, a su vez, representan (con cierto grado de variabilidad entre sistemas neurocognitivos individuales) ciertas invariantes en la estructura de la realidad que reconozcan los individuos pertenecientes a la cultura en la cual se articulen dichas pautas. De acuerdo con la Fig. 1., un organismo “nuevo” al interior de una cultura atraviesa por un periodo básico de incorporación de stocks, proceso que consistirá en la estabilización epigenética de ciertas redes neuronales. Por ejemplo, qué se le permita hacer y qué no, en términos de desempeño motriz, a un neonato influye directamente sobre su percepción y concepción del mundo (retroalimentación sistémica o enacción).
Por supuesto, al interior de la cultura existirá cierto rango de variabilidad epigenética[46], sin embargo, este rango parte siempre de una plataforma ontológica de desempeño básico administrada por la incorporación y articulación de ciertas pautas ontológicas.
En pocas palabras, el actual proyecto se fundamenta en la intención de explicar algo tan abstracto como la relación realidad-cultura a través de un análisis de la relación cerebro-cultura, sin aceptar de entrada la obsesionante distinción ontológica (no práctica) entre realidad física y realidad institucional, al estilo de Searle y muchos otros.
De acuerdo con estas tesis, el entorno que atribuimos como dado al neonato, al momento del nacimiento, debe ser experimentado como la expresión de la incorporación de ciertas pautas ontológicas en nuestro propio sistema neurocognitivo; recuérdese el principio metodológico: “el observador observando su propia observación”[47].
Por medio de la incorporación del orden semiótico cultural (i.e. a través de la inserción del organismo en la cultura), las pautas ontológicas de individuación (de la realidad actual) se convierten en patrones de materialización, posibilitando la (re)construcción de una realidad de última generación.
El inventario del mobiliario del mundo de una generación (G1) es la materia prima a partir de la cual se construirá el mobiliario del mundo de una generación siguiente (G2). La relación entre G1 y G2 no es meramente conceptual, pues en este flujo están involucrados patrones de transmisión emocional y modelos de manifestación intencional[48] y, en general, “reglas epigenéticas”[49] que constituyen verdaderos “operadores sociales”, como diría Changeux[50]. En este sentido, las pautas ontológicas incorporadas ejemplifican reglas epigenéticas que, a su vez, en su totalidad constituirán el plano epigenético identificativo de una cultura, es decir, de los individuos de una cultura. En este sentido, la estructura de un sistema neurocognitivo A inserto[51] “en” un sistema (cultura) X no será idéntica a la de un organismo en un sistema Z.

¿Dónde radica la interacción entre los sistemas neurocognitivos particulares y la cultura? La interacción entre tales sistemas particulares y la cultura, no es otra cosa más que la interacción entre un estado de actividad neuronal específico y los contenidos informativos de redes sinápticas estabilizadas en la memoria a largo plazo. Estas redes sinápticas estabilizadas son, como ya lo afirmé, el stock cultural incorporado.

A mi modo de ver, desde una perspectiva más general, “ser un ente en el mundo”, como se dirá al final, no constituye algún tipo de instancia metafísica absoluta, por el contrario constituye “estar en la cultura”, depender de unas pautas ontológicas de individuación, de identidad, muchas veces de materialidad y de exterioridad, etc. incorporadas en la coyuntura de nuestra mentalidad.
En resumen: los objetos que reconocemos como componentes del mundo exterior a nuestra mentalidad y a nuestra cultura, son objetos materiales y cualitativamente dependedientes de un orden semiótico cultural particular, y todo lo que este implica.
Si bien el concepto sin percepción es vacío y la percepción sin concepto es ciega, para el caso de la especie humana, la cultura sin sistemas neurocognitivos es vacía e inexistente y los sistemas neurocognitivos humanos sin cultura son ciegos, pues

“… el sistema nervioso del hombre no lo capacita meramente para adquirir cultura, sino que positivamente le exige que la adquiera para ser una criatura viable. Lejos de obrar la cultura sólo para complementar, desarrollar y extender facultades orgánicas lógica y genéticamente anteriores a ella, parecería que la cultura fue factor constitutivo de esas mismas facultades…”[52].

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Agradecimientos:

Me encuentro en deuda con René J. Campis y con David Dahmen quienes, durante mi estadía en la ciudad de Barranquilla (Noviembre del 2005), (en el contexto del VII Foro de estudiantes, egresados y profesores de filosofía; Universidad del Atlántico) y en la ciudad de Bogotá (durante el XV Foro nacional de filosofía; Universidad Pedagógica, Noviembre de 2005), fueron una constante fuente de ideas y cuestionamientos interesantes que me ayudaron a consolidar y a recrear con nuevos conceptos creativos algunas ideas que ya hacían parte de mis proyectos.
He de agradecer también al amable y atento auditorio del grupo Epistéme (especialmente a Germán, a Jimy, a Lucía, a Margarita, a Carlos, a Víctor, a Jeiman y a todos aquellos que estuvieron presentes). Por último, deseo expresar mi gratitud a los compañeros de trabajo en Mentis (Omar, David(x2), Rodolfo (x2)) y con la Universidad del Valle por su aval y financiación.

Bibliografía:

Bunge; M. [2004] Emergencia y convergencia; Ed.: Gedisa.
Cairns-Smith; A. [2000] La evolución de la mente; Ed.: Cambridge University Press.
Changeux; J-P. [2005] El Hombre de Verdad; Ed.: FCE. Original: [2002] L’Homme de vérité; Ed.: Odile Jacob.
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[1] Véase: Minsky; [1988].
[2] Cairns-Smith; [2000], p. 152.
[3] Más adelante comentaré más acerca de esta afirmación (§ 3.).
[4] El materialismo y el fisicalismo constituyen dos doctrinas distintas (véase, por ejemplo, Crane-Mellor; [1990], p. 186). De acuerdo con el materialista, en su acepción más clásica, todo lo que sea susceptible de ser identificado como existente debe corresponder con la descripción de ‘objeto material’ o con las condiciones de materialidad; en el materialismo, aquello que identifiquemos como real o existente está directamente ligado con la noción de materia o de lo-material que manejemos. Por otro lado, debemos tener presente que existen diversos tipos de fisicalismo; en términos generales, identifico dos clases de fisicalismo: a-priori y a-posteriori. Dentro de la literatura han sido identificados otros tipos de fisicalismo, por ejemplo, el fisicalismo tipo, el fisicalismo caso, el fisicalismo reductivo, el fisicalismo no-reductivo, fisicalismo de superveniencia, etc. (véase, por ejemplo: Stoljar [2001]). En términos muy generales, el fisicalismo es la doctrina de acuerdo con la cual todo hecho existente es un hecho físico, no directamente comprometido con la noción de materialidad, sino más con la ratificación ontológica de las ciencias físicas.
En 1), explícitamente relaciono una perspectiva fisicalista con el reduccionismo (o, en términos generales, el privilegio concedido epistémica, ontológica, semánticamente, etc. a un solo punto de vista).
[5] Véase: Fine [2005].
[6] Para ampliar sobre esta interpretación del dominio explicativo y de los contextos de justificación propios de la filosofía de la mente, véase: Rabossi [1995].
[7] Un ejemplo de esta aceptación, muy bien podría ser ofrecida en el marco de los estudios de la etnopsiquiatría o de la antropología cultural. Dentro de un marco descriptivo cultural, nos damos a la tarea de comprender ciertos datos etnográficos obtenidos a partir, la mayoría de veces, de comunidades, comportamientos y reglas completamente ajenas. Bajo esta situación, el mobiliario operante para nuestro mundo que sirve de referencia a nuestras tesis científicas queda descalificado; esto no significa que haya quedado refutado, por el contrario, significa que su operancia se restringe a otro tipo de comunidad, comportamiento y reglas. La aceptación de diversas modalidad causales, diversas ratificaciones ontológicas y diversas pautas ontológicas de individuación (que en muchos casos contradicen las que nos parecen más familiares) parece ser la salida más sensata, legitima y objetiva para comprender la forma cómo otras culturas aprehenden aquello que nosotros denominaríamos ‘existente’ o ‘real’. Cabe anotar que, en nuestra vida práctica, al igual que cualquier grupo humano, actuaremos y resolveremos nuestros problemas a partir del mobiliario que consideremos más confiable, por ejemplo: (como muchos de nosotros en determinadas ocasiones lo creemos) la ciencia.
[8] Goodman; [1995], p. 302.
[9] Con una sola manera de ser, como defiende por ejemplo Searle, Devitt y otros.
[10] Cf.: [1978]; § I, VI y VII; y 1984; § II y III.
[11] Cf .: [1987]; § I.
[12] Cf.: Varela [1991].
[13] Y de lo que reconocemos como sus propiedades invariantes.
[14] Goodman [1995], p. 24.
[15] Evidentemente existen diferencias entre Goodman y Varela, sin embargo, sus tesis funcionan muy bien si se saben articular sus puntos de convergencia.
[16] Varela [2000], p. 228- 229; cursivas mías; originalmente en: Varela [1992], § 2.
[17] Véase: Cf.: Varela [2000], p. 242.
[18] Rorty [1996], p. 53.
[19] Goodman [1995], p. 134- 135.
[20] Id.: p. 292.
[21] Véase: Searle [1997] (1995).
[22] Introducción que realizaré en el siguiente apartado.
[23] Cf.: Lycan [1987], Chap.: 4 y 5; [1995].
[24] Cf.: Llinás [2003], p. vi- vii
[25] Es decir que mis hipótesis no se extienden a un nivel molecular.
[26] Es decir que mis tesis e hipótesis no se extienden, por ejemplo, a un análisis intercultural.
[27] Cf.: Foerster; (1974) [1991].
[28] Cómo el sistema en el que está el observador, en realidad, está incorporado en una comunidad de observadores, pero que a la vez es distinto de un observador (debido a que se constituye como la semejanza de la incorporación en distintos observadores perteneciente al mismo sistema), es un tema distinto y que requiere de diversas puntualizaciones. Actualmente está en desarrollo un segundo informe titulado: “Sistémica elemental y autopoiésis (Observaciones a la relación cerebro-cultura)”.
[29] “… An element of a system that is accumulating or draining over time. Stocks are the memory of a system and are only affected by flows…” (SDG [2002], D-4498; p. 7).
[30] Cf.: Maturana [1997]; p. 156 y 158.
[31] Maturana; Id.
[32] Bunge [2004], p. 236.
[33] De esto se infiere que al hablar de procesamiento botom-up nos vemos obligados no solo a hablar de causas externas o sensoriales, sino de estados de actividad o disposicional global del sistema el cual juega un rol activo en la causación de aquello que se denomina in-put. Es pues que la percepción es, como se suele afirmar desde un enfoque enactivo, acción-efectiva.
[34] Este último proceso constituye la plasticidad cerebral morfofuncional (morfológica y/o funcional). Aún cuando dos individuos posean exactamente el mismo set génico (es decir, que sean genéticamente idénticos) la estructuración de su cerebro es distinta; hay variación fenotípica estructural. A este fenómeno Changeux denomina “variabilidad anatómica” (Cf.: Changeux [2005], p. 122).
[35] Varela afirma que “…Esta rápida dinámica es el correlato neural de la constitución autónoma de un agente cognitivo incorporado en un momento dado de su vida…” (Varela; [2000a] (1992), p. 232).
[36] Manifestándose como un sistema con una morfogénesis auto-organizativa.
[37] Propios de nuestra especie.
[38] Véase la nota al pie de página # 29.
[39] Cf.: Eco [1976], p. 10.
[40] Por ejemplo, las palabras y los actos deícticos.
[41] Es a través de los otros (semejantes) que el organismo correspondiente a nuevos sujetos se relaciona con el stock semiótico de la cultura, a través de un flujo (flow) comunicativo e interpretativo que potencializa las experiencias concientes articuladas en el nuevo sistema neurocognitivo, perteneciente a la comunidad de individuos correspondiente a una cultura.

[42] La transmisión de dichas pautas se realiza inconcientemente a través de desempeños de interacción sensorial y motriz con el neonato; se da como la transmisión de conocimiento implícito. Debe tenerse presente que el organismo humano posee capacidades predisposicionales innatas para la potencialización de patrones neuronales conectivos permanentes, los cuales constituyen la base neuropsicológica del aprendizaje y del conocimiento, y más específicamente de nuestra memoria a largo plazo.
[43] En este sentido la cultura puede ser identificada con una serie de pautas y patrones incorporados epigenéticamente que subsisten a través del operar de los sistemas neurocognitivos individuales.
[44] Pero no todo lo que un grupo de cerebros comparte es cultura.
[45] Uno de mis presupuestos principales bien podría identificarse con el nominalismo restrictivo, muy en la línea de Goodman; es decir, simplemente un punto de partida que imprime ciertas restricciones con respecto a la aceptación de entidades ad hoc y que se ocupa, sin incurrir en fundacionismos radicales ni en reduccionismos, de la fundamentación de explicaciones integrativas (para ampliar véase: Goodman [1978] (1990), Cap.: 1 y 6 y [1995], p. 87- 91.).
[46] Generando diferenciaciones psicológicas entre individuos.
[47] Cf.: Foerster; (1974) [1991].
[48] Por ej.: señalización intencional facial que depende de una interacción temprana.
[49] Véase: Changeux [2005], p. 122-129 y 159.
[50] Cf.: Changeux; Op. cit., p. 159 y ss.
[51] ‘Inserto’ en este sentido quiere decir: habiendo incorporado el OSC del sistema X. Estar en la cultura es llevar la cultura en el propio sistema nervioso y sus dinámicas.
[52] Geertz [1987], p. 70.

GERMANY vs. GREEKS (sOcCerSOphICaL pLaY)

2006-06-29T23:27:00.000-07:00

PRUEBAS PSICOLÓGICAS, CULTURA Y REALIDAD

2006-05-22T09:04:00.000-07:00

Carolina Alarcón
Carlos M. Muñoz S.
Universidad del Valle
2006

La historia, la política, la ética, la época y la ciencia son factores históricos inherentes a las pruebas psicológicas. Cómo bien lo ha sabido especificar Boring, en cada época y contexto definido existe al menos una manera general y estandarizada de ver el mundo, la cual constituye aquello que podamos definir como cosmovisión. La estructura de los sistemas simbólicos, por ej.: la relación de los símbolos con sus posibles maneras de interpretación y los signos mismos participan activamente en la consideración y descripción de lo que se considere como realidad. De acuerdo con este punto de vista, la realidad no es algo universal cuya comprensión dependa de una interpretación única. Existen distintas formas de analizar la realidad y de articular el mobiliario del mundo.
La cultura brinda por ejemplo pautas ontológicas que intervienen directamente en nuestra caracterización tanto cuantitativa como cualitativa de los objetos. Las medidas son una parte activa de estas pautas, en consecuencia la realidad está plagada de medidas, o en términos generales, de pautas cuantitativas para la visión del mundo, constitución e interpretación de sus rasgos.
Cómo bien lo ejemplifica Kula, la realidad en que vivimos depende de una perpetuación, a través de la tradición, de diversas pautas. Las pautas por supuesto, a parte de articular e intervenir activamente en nuestra manera de percibir algo como un objeto o como un conjunto (por ej.), están necesariamente ligadas a propósitos. La intencionalidad es inherente a las medidas, y esto se debe no solo a que los artífices de las medidas sean los hombres, sino por que desde el mismo momento en que la mente humana distingue numéricamente un objeto de otro esta gatillando psicológicamente, a nivel personal, las pautas que su cultura le ha trasmitido. La intencionalidad propia de las medidas no depende explícitamente de nuestra voluntad personal sino del set de propósitos y finalidades de nuestra tradición y cultura. No podemos modificar las medidas a gusto a menos que dominemos en cierta medida ciertos criterios de cambio aceptados en nuestro contexto.
En resumen: carecemos de la posibilidad de vernos a nosotros mismos, a los otros y al mundo totalmente despojados de rasgos cuantitativos y cualitativos; en consecuencia, nuestra interpretación de la realidad física, psicológica, social, etc. se encuentra íntimamente ligada al operar de nuestra mente y su articulación con la tradición y la cultura.
Si la construcción de las medidas es parte activa de la configuración de nuestra cosmovisión, entonces, también nuestra interpretación y visión de la realidad psicológica (al hacer parte de nuestra visión del mundo) guarda una intima relación con nuestra acepción e interpretación de las medidas. En este sentido se afirma que nuestra mirada de la mente humana (y de nuestra propia mente) no depende de algún tipo de acercamiento objetivo o científico que nos coloque frente a frente a la mente en sí reduciéndola a otro tipo de procesos (por ej. neuronales), por el contrario, aún antes que el mismo método de análisis científico, la cultura y la tradición hacen de las suyas en la constitución de los presupuestos para la interpretación de nuestra propia mente. En consecuencia, nuestros métodos de análisis están plagados de los mismos intereses y propósitos que aplican para nuestras pautas culturales cuantitativas y cualitativas, ¿Qué quiere decir esto? Que a la hora de pensarnos a nosotros mismos como grupo a analizar debemos hacerlos en virtud con el contexto en el cual nos encontramos y en virtud de los presupuestos propios de la historia de dicho contexto.
En el mismo sentido en que no existe pregunta sin intención, no existe método de análisis sin intención, pero como ya hemos dicho, las “intenciones” inherentes a nuestra cultura, por un lado, y nuestra voluntad personal, por otro, ejercen una doble fuerza, i.e. 1) nuestra visión del mundo dependiente de la cultura y su historia y todo lo que esto implica y 2) nuestra actual condición personal y el set de intereses, propósitos y metas propios de esta.
En resumen, no podemos ver nuestra realidad psicológica negando nuestro propio punto de vista y nuestra cultura, pues nuestra cultura y nuestra visión del mundo posibilitan nuestra actual interpretación del operar de nuestra propia mente.
Las pruebas psicológicas son una “necesidad creada” (a través de la transmisión cultural de ciertas creencias que constituyen pautas para ver lo-real (tanto psicológico como físico, etc.)) y propia de la cultura occidental que debido al constructo de su realidad ve, siente y cree en la necesidad de controlar, experimentar, cuantificar, estandarizar el proceder humano en términos de la medición.
En este sentido la construcción de pruebas psicológicas intenta, por ej., brindar una caracterización cuantitativa y cualitativa de la mente humana, pero, claro está, en intima relación con las necesidades sociales, culturales, políticas, etc. El análisis de las funciones mentales sometidas a prueba y la misma identificación de estas como algo físico o psicológico se da de acuerdo a la forma como están estructuradas las organizaciones humanas (sociedades, culturas, etnias, etc.)
Con respecto al uso de las pruebas psicológicas, como afirma Anne Anastasi, en un principio se tendía a la estandarización con la intención de resolver el problema de las diferencias individuales. Esta pretensión de recuperación de la estandarización dependió de una visión centrada en la conducta manifiesta de los individuos, esta perspectiva del análisis de la realidad mental dependía de un paradigma experimental, en el cual se realizaban controles observacionales rigurosos, constituyendo en el fondo un paradigma positivista. Dado el contexto histórico de este paradigma se privilegió la búsqueda de la estabilización de lo que era considerado “normal” a través de las pruebas psicológicas. Por lo tanto las pruebas psicológicas se utilizaban con el fin de formular descripciones en pro de generalizar la conducta humana en virtud de ‘la normalidad’.
Las pruebas psicológicas, en términos generales, se han creado para representar mecanismos autónomos de análisis de un estado de la realidad mental. ¿Qué quiere decir esto? Que la construcción de instrumentos esta íntimamente ligada con la búsqueda de medios de obtención de datos y resultados “objetivos”, o al menos desligados al máximo de presuposiciones o prejuicios interpretativos eminentemente personales.
En el caso del análisis cuantitativo de la realidad mental por medio de una prueba psicológica se puede plantear el hecho de que no es posible conseguir un abordaje total o directo de la misma: si nos encontramos analizando la mente de otros en términos cuantitativos (midiendo sus desempeños básicos, por ej.) obtendremos en el mejor de los casos una aproximación más que una visión directa. Las pruebas y test psicológicos pueden pretender el máximo control de variables, no con el fin de llegar a obtener una medición directa, sino con la finalidad de obtener mediciones metodológicamente válidas. La búsqueda de la objetividad total en las pruebas psicológicas difiere de la búsqueda de la validez metodológica. Algunas de los rasgos propios de esta validez pueden girar en torno a la búsqueda, en el momento de la medición, del control de variables y confiabilidad.
Pretender construir una prueba mental, representa la búsqueda de un medio o recurso de análisis y medición confiable más que de un medio totalmente objetivo. Las pruebas psicológicas permiten, junto con otros métodos e instrumentos de obtención de datos, hacer inferencias confiables y válidas.
Sin embargo, lo que entendamos por credibilidad y validez, y la importancia que demos a estos aspectos a la hora de construir, caracterizar y evaluar una prueba psicológica depende por supuesto de una estructura simbólica cultural determinada y de un tiempo histórico específico, tener en cuenta esto implica tener en cuenta que los rasgos de los sistemas de medición de la realidad mental (pruebas psicológicas) están ligados a los cambios de paradigma.
Todo esto implica que el empleo de las pruebas psicológicas implica, a su vez, la contextualización de reglas y pautas, por ejemplo: tener presente condiciones de aplicación de la prueba, característica directamente ligada con el grado de confiabilidad, etc.
En la identificación del para qué de las pruebas psicológicas deben tenerse presentes aspectos históricos, culturales, etc. y en general rasgos y factores epistemológicos ligados a, por ej.: i) la aplicación contextualizada de la prueba, ii) la finalidad de la prueba, iii) las repercusiones culturales de la prueba, iv) la pertinencia, etc. ◙

NUEVO LIBRO

2006-05-22T08:46:00.000-07:00

FRANK JACKSON. EL ARGUMENTO DEL CONOCIMIENTO.

Autores: Carlos M. Muñoz S.
Rodolfo López G.
Grupo de Investigación Mentis

Editorial: Facultad de Humanidades; Universidad del Valle; 2006; Págs.: 135
Presentado el pasado Miércoles 19 de Abril en el I Congreso Colombiano de Filosofía.

La publicación que en esta ocasión se presenta hace parte de una serie de cuadernos publicados por el Grupo de Investigación Mentis, del cuál este es el volumen # 2.
Este, a nivel nacional, será el primer libro dedicado al Knowledge Argument. Su publicación está a cargo de la Unidad de Artes Gráficas de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Valle, y se realiza bajo el aval del Departamento de Filosofía y la participación activa de los otros miembros del Grupo de Investigación Mentis bajo la dirección del profesor asociado Omar Díaz Saldaña.
El cuaderno incluye dos de los artículos más importantes publicados en el tema: “Epiphenomenal Qualia” y “What Mary didn’t Know” cuyo autor es el filósofo Frank Jackson.

Índice.

1. Presentación del Grupo de investigación Mentis.
2. Presentación del Cuaderno.
3. Índice.
4. Frank Jackson.
5. “Qualia Epifenoménicos”; Frank Jackson- 1982 (López; R. trad.)
6. “What Mary didn’t Know”; Frank Jackson- 1986 (Muñoz; C. trad.)
7. “Churchland vs. Jackson. Síntesis de los principales rasgos y propósitos del Knowledge Argument”; Rodolfo López y Carlos Muñoz.
8. “Fisicalismo, modalidad y el Knowledge Argument”; Rodolfo López
9. “Una introducción a la teoría de los dominios explicativos y de los contextos de justificación. Consideraciones a partir del Knowledge Argument”; Carlos Muñoz
10. Índice argumentativo por autores.
11. Bibliografía acerca del knowledge argument. Para un estudio especializado.
10. Agradecimientos.

Las traducciones.
1. “Qualia Epifenoménicos”. La importancia de éste artículo radica en que presenta al Knowledege Argument por primera vez, argumento cuya finalidad es mostrar, de forma alternativa y complementaria a los argumentos modales, en contra del fisicalismo (en su versión reduccionista) que éste es inconsistente. Éste fue publicado en 1982 en Philosophical Quarterly, vol.: 32, # 127 (April) 127-136.

2. “Lo que Mary no sabe” presenta de manera mucho más sintética que en “Qualia Epifenoménicos” el Knowledge Argument. Constituye una serie de contra-argumentos principalmente a la interpretación de Paul Churchland. Es uno de los artículos más comentados y criticados en las disputas acerca del Knowledge Argument. Fue publicado en 1986, en The Journal of Philosophy; vol.: 83; # 5 (May); P.: 291-295.

CONTACTO DE COMPRA:

neurofilosofia1@yahoo.com.mx

Carlos M. Muñoz S.

Grupo Mentis

Universidad del Valle

Colombia

THOMAS NAGEL: REALISMO SIN ROSTRO HUMANO

2006-05-17T00:15:00.000-07:00

ESCRITO POR: CARLOS M. MUÑOZ S[1]
UNIVERSIDAD DEL VALLE
HOME-PAGE: http://www.neurophilosophy.tk/
E-MAIL: neurofilosofia1@yahoo.com..mx
2006

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(Nota: Este corto ensayo se presentó el día 16 de Mayo a las 10: 00 a.m.; en el auditorio Germán Colmenares, de la Facultad de Humanidades en la Universidad del Valle (Cali-Colombia)

El presente escrito es introductorio y su propósito es muy modesto. Expondré una serie de relaciones conceptuales y argumentativas identificadas en tesis presentadas por el filósofo Thomas Nagel, de esta manera, estructuraré una interpretación acerca de su posición epistemológica-ontológica y la relación interna de esta con su perspectiva psicológica. En resumen, deseo introducir una lectura crítica de Nagel.

En Thomas Nagel encontramos un realismo antihumanista, una postura realista de origen negativo, es decir, una postura en la cual no se comienza afirmando de entrada la existencia del mundo, por el contrario, se comienza por la necesidad de reconocer la incompletitud[2] que el concepto de ‘existencia del mundo’ y de ‘mundo exterior’ debe implicar (Cf.: Nagel; 1996; P.: 157).
El realismo se torna ‘antihumanista’ en la medida en que Nagel desea luchar contra el humanismo atribuido a las posturas antirrealistas[3] con respecto a la existencia del mundo exterior, es decir, la creencia en que los seres humanos podemos llegar a tener una concepción completa acerca de la existencia del mundo que habitamos. Nagel propone, en oposición a lo anterior, la tesis acerca de que existen cosas totalmente inconcebibles para nosotros y de las cuales debemos aceptar su existencia, por ejemplo: los contenidos fenoménicos de un murciélago (Cf.: Id. P.: 156; Nagel; 2000; P.: 283-89).
El realismo de Nagel parece radicar en una extrapolación, un tanto exagerada, de sus tesis con respecto al problema de las otras mentes al dominio del problema de la existencia de la realidad. Nagel afirma que el mundo totalmente independiente del operar de la mente será tan real como lo son otros hechos inconcebibles e incognoscibles y de los cuales tenemos que aceptar su existencia, por ej.: como ya se dijo, los contenidos fenoménicos de otras especies (Cf.: Id.: P.: 152).
De acuerdo con Nagel, la existencia de las cosas como objetivamente son (i.e. como son en sí mismas) no depende ontológicamente de la existencia de un punto de vista (Cf.: Nagel; 1996; P.: 134), por ende no depende ni del dominio semántico, ni del epistémico, ni del senso-perceptual, etc. En cierto sentido coincide con Searle en que la realidad carece de intencionalidad. En resumen, afirma Nagel, “…estamos insertos en un mundo más amplio de lo que somos capaces de concebir…” (Id. P.: 151) por tanto nuestro conocimiento y comprensión del mismo es solo parcial o incompleta. Es, pues, que de acuerdo con Nagel nuestra existencia, desempeño y constitución, tanto como organismos biológicos como sujetos psicológicos y lo que de estas se deriva, es totalmente independiente de la existencia del mundo real (Cf.: Id.: P.: 151).
A este tipo particular de realismo se suma, desde mi perspectiva, un marcado esencialismo (Cf.: Id.: P.: 150-52). Dicho esencialismo consiste en el hecho de que las formas en que asumimos y vemos el mundo pueden coincidir[4] con la manera en que el mundo es, independientemente del operar de cualquier mente, o independiente de cualquier punto de vista. La llegada de Nagel a esta postura realista-esencialista se debe, también, a la extracción de implicaciones ontológicas a partir de una tesis epistemológica acerca del subjetivismo (Cf.: Nagel; 2000; P.: 280-85, 337), dando como resultado una posición escéptica con respecto a hechos inconcebibles e incognoscibles: los contenidos mentales de otras especies, por ej. Este tipo de contenido, dice Nagel, existe en el mundo y su existencia está desligada de nuestra capacidad de comprensión y concepción.
El escepticismo, acompañado de su realismo y su esencialismo, conlleva a algo que denomino escepticismo conclusivo, es decir, la postura que parte de un escepticismo para terminar formulando una tesis ontológica agnóstica[5].
Es, pues, que el escepticismo es la puerta de entrada al realismo antihumanista, dicho de otro modo, es el puente entre el dominio de las tesis acerca del problema de las otras mentes y la existencia de contenidos fenoménicos y el dominio de las tesis acerca de la existencia de la realidad externa.
A pesar de que su escepticismo conlleva al realismo, Nagel afirma que “…El realismo hace que el escepticismo sea inteligible…” (Nagel;: 1996; P.: 131), esto se debe a que el escepticismo, en principio, es una actitud de incertidumbre epistémica con respecto a una realidad existente independientemente de dicha incertidumbre. En este sentido, el realismo es el punto de partida y de llegada, solo que en Nagel el tipo de realismo inicial es un realismo con respecto a los contenidos fenoménicos[6] (o subjetivos) y el realismo final es con respecto a la realidad como totalidad existencial.
No es claro en Nagel el paso entre el escepticismo y el realismo antihumanista (realismo final) vía agnosticismo, es decir, no es claro el paso entre la mera posibilidad y la necesidad existencial. Este paso se da como resultado del escepticismo proveniente del subjetivismo; Sin embargo, no queda claro el origen de la carga ontológica de la existencia que se atribuye a aquello que es inconcebible o incognoscible. En el caso de los contenidos fenoménicos de otras especies, al menos, tenemos indicios o representaciones conductuales, o de segundo orden[7], que nos sirven de fundamento justificativo para referirnos y asegurar (al menos hipotéticamente) la existencia de cosas que no nos son accesibles, pero en el caso del mundo independiente de toda mentalidad no queda claro en qué radique (o a partir de que indicios a parte del escepticismo formalista podamos “reconocer”) la existencia de la realidad como algo totalmente independiente del operar de la mente humana.
De acuerdo con lo último, la postura de Nagel puede analogarse con el realismo externo, propuesto hace ya un buen tiempo por Jhon Searle. La característica principal que permitiría dicha analogía es la independencia de dicho realismo con respecto al dominio epistemológico, es decir, la afirmación de la inoperancia epistemológica del realismo en cuanto se interpreta éste solo como una plataforma psicológica necesaria desde la cual se afirma que el mundo es de alguna forma independiente de nuestras representaciones (Cf.: Searle; 1997; P.: 164-65), esta tesis no se deriva de implicaciones epistémicas o concientes.

En el caso de Nagel, si bien se da una valoración de las implicaciones del dominio epistémico[8] con respecto al realismo subjetivista, parece no ocurrir lo mismo cuando se genera el paso entre este último y el realismo con respecto a la realidad (Realismo objetivista), es decir, Nagel no parece tener en cuenta más que el hecho de que si aceptamos la realidad de contenidos mentales que de primera mano nos son incognoscibles, entonces, debemos, para guardar la coherencia, aceptar la existencia de la realidad como algo existencialmente independiente de nosotros, nuestra mente, nuestra intencionalidad, etc.
Por ejemplo, para el caso del realismo subjetivista con respecto a otras especies biológicas estamos en disposición de presuponer el origen de los contenidos fenoménicos, inaccesibles a nosotros, por medio de una teoría neuropsicológica de la representación, por supuesto, i.e. fundamentada en estudios estructurales y funcionales del organismo en cuestión. Por el contrario, para el caso de los “contenidos” de la realidad, inaccesibles a nosotros, carecemos de un objeto de estudio que nos brinde un indicio claro acerca del origen de dichos fenómenos, no tenemos pues, en el caso de ser realistas acérrimos, más opción que aceptar que la existencia de la realidad es algo dado, prefabricado, prístino, etc.
En síntesis, no es claro como pasar de un escepticismo con respecto al dominio subjetivo a un escepticismo con respecto al dominio de la realidad que se postula como existencialmente independiente del operar de la mente humana. Una analogía directa entre los dos no parece ser el camino más aconsejable si tenemos presente que los contenidos fenoménicos de las otras especies, inaccesibles a nosotros, y la manera en que el mundo es son “hechos” de distinto tipo y origen.
Esta es la lectura crítica que propongo de la postura realista de Thomas Nagel. Muchas son las grietas que quedan al descubierto, descubrir, al menos implícitamente, dichas grietas, lleva a buen término este trabajo, desarticulando en gran medida el sistema conceptual de Thomas Nagel fundamentado en la relación psicología-epistemología-ontología.■

[1] Integrante del Grupo de investigación: Mentis. Universidad del Valle.

ESTA OBRA ESTÁ BAJO UNA LICENCIA ATTRIBUTION-NONCOMMERCIAL-NODERIVS 2.5 DE CREATIVE COMMONS. PARA VER UNA COPIA DE ESTA LICENCIA, VISITE http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ O ENVIE UNA CARTA A CREATIVE COMMONS, 559 NATHAN ABBOTT WAY, STANFORD, CALIFORNIA 94305, USA

[2] Se habla de incompletitud en sentido ontológico, en el sentido en que se considera que tales conceptos no agotan todo lo que puede ser o es la realidad. La incompletitud reconocida en dichos conceptos se fundamenta en la hipótesis acerca de que por fuera de cualquier contenido de un punto de vista particular existe algo real.
[3] Se habla de Antirealismo con referencia a la perspectiva que rechaza la existencia de un mundo independiente del operar de la mente humana. Esta aclaración es pertinente en la medida en que existen, por ej., tipos de posturas que pueden ser identificadas como antirrealistas con respecto a tópicos no referentes en específico a la existencia del mundo, sino por ejemplo de estados mentales introspectivos, como por ej., el conductismo clásico Skinneriano o el materialismo eliminativo, que en cierto sentido, reconoce, en su versión mitigada, que la existencia de la realidad de los estados mentales introspectivos no es necesaria para comprender la mente, dado que la mente puede ser comprendida única y exclusivamente en términos neurocientíficos. De ahora en adelante me referiré al antirealismo con respecto al mundo exterior simplemente como ‘antirrealismo’. Este antirrealismo se define comúnmente, como ya se dijo, como la postura epistemológica, y principalmente ontológica, acerca de que no existe un mundo independiente totalmente del operar de la mente humana. Por lo general, el antirealismo va acompañado de revisiones acerca del Mito Platónico (o la distinción entre sensibilidad y razón o, en otros términos, entre receptividad y espontaneidad como en Richard Rorty (Cf.: 1972 y 1996)), del Mito de lo-Dado (como en John McDowell, a partir de Wilfrid Sellars (Cf.: 1996, 1998 y 2006)), de la función simbólica (como en Nelson Goodman (Cf.: 1978 y 1984), de la verdad de los enunciados referentes al mundo exterior (como en el enfoque semántico de Michael Dummett (Cf.: ), etc. Estas críticas y revisiones determinan el tipo de antirrealismo resultante.
[4] Prefiero mitigar este esencialismo denominándolo ‘esencialismo falibilista’, debido a que Nagel no afirma que siempre nuestros enunciados, representaciones, etc. correspondan con la manera en que el mundo es.
[5] Esta definición de escepticismo conclusivo fue desarrollada en mi crítica al Constructivismo Radical de Ernst von Glasersfeld, en mi artículo inédito titulado: (2005) “The problem with the Range of Glasersfeld’s Radickaler Konstructivismus. (A theoretical exchange with Ernst von Glasersfeld).”; Para Cf. solicítese una copia a: neurofilosofia1@yahoo.com.mx; principalmente el apartado I..
[6] O como Nagel le denomina “Realismo con respecto al dominio subjetivo” (Cf.: Id.: P.: 283).
[7] Con ‘indicios de segundo orden’ me refiero a la evidencia que puede ser expresada en tercera persona de un evento conocido solo en primera persona o introspectivamente. Estos eventos en primera persona, en cierto contexto, pueden ser interpretados como un tipo de evidencia personal, por ej.: mis recuerdos son evidencia para mí.
[8] Por ej.: la dependencia de un organismo con respecto a su sistema perceptivo o de su especie con respecto a sus tipos de observación y de sus contenidos fenoménicos.

BIBLIOGRAFÍA
GOODMAN; N. (1978) Ways of Worldmaking; Ed.: Hackett Publishing Company, S.A.
(1990) En español: Maneras de hacer mundos; Ed.: Visor
(1984) Of Mind and other matters; Ed.: Harvard University Press, USA and GB
(1995) En español: De la mente y otras materias; Ed.: Visor
McDOWELL; J. (1996) Mind and World; Ed.: Harvard Univ. Press.
McDOWELL; J. (1998) “Précis of Mind and World”; Philosophy and Phenomenological Research; Vol.: 58, #2, Junio; P.: 365-368.
McDOWELL; J. (2006) “Resumiendo Mind and World”; (Muñoz; C. trad.), traducción inédita. neurofilosofia1@yahoo.com.mx
NAGEL; TH. (2000) Ensayos sobre la vida humana; Ed.: FCE. Original: (1979) Mortal Questions; Ed.: Cambridge University Press.
NAGEL; TH. (1996) Una visión de ningún lugar; Ed.: FCE. Original: (1986) The View from Nowhere; Ed.: Oxford University Press.
RORTY; R. (1972) “The World Well Lost”; The Journal of Philosophy; Vol.: 69; P.: 649-65.
RORTY; R. (1996) Consecuencias del Pragmatismo; Ed.: Tecnos.
SEARLE; J. (1995) The construction of social reality; Ed.: The free press, New York.
(1997) En español: La construcción de la realidad social; Ed.: Paidós, Madrid.
SELLARS; W. (1963) “Empiricism and the Philosophy of Mind”. En: Science perception and reality; Ed.: Routledge and Kegan Paul, Londres; Pags.: 127-196. Existe una versión en español: (1971) Ciencia, percepción y realidad; Ed.: Tecnos; Págs.: 139-209.

LIBERTAD INDIVIDUAL, LIBERTAD DE ACCIÓN, PAF, ESTRATEGIA E IMPLEMENTACIÓN TÁCTICA.(Apuntes sobre la Respuesta de Rubén Carvajal)

2006-05-17T00:10:00.001-07:00

ESCRITO POR: CARLOS M. MUÑOZ S.

UNIVERSIDAD DEL VALLE

GRUPO DE INVESTIGACIÓN: MENTIS

E-MAIL: neurofilosofia1@yahoo.com.mx

2005

El conductista Skinner en su clásico libro literario Wolden Two si que se toma en serio esto ultimo, crea una sociedad mecanicista fundamentada principalmente en una teoría conductista del control de la conducta humana. Si bien es cierto que nosotros como entes biológicos (como organismos) estamos determinados filogenéticamente a realizar ciertas labores, también es cierto que como sujetos (entes psicológicos) nos pensamos libres. Esto no implica un dualismo solo implica una diferenciación entre el dominio fenomenológico dado por nuestra autoconciencia: el Yo, y las neuronas, las redes neuronales, etc. El debate de la responsabilidad se encuentra en una tensión entre estos dos dominios, como Greene en su presentación en la AEI lo muestra, todo esto apunta a dar relevancia a lo que he dicho con anterioridad: ”…el cerebro humano no es mecanicista, por el contrario, es una complejo sistema autorganizativo y productivamente aleatorio; los que son mecanicistas son los modelos explicativos que se emplean para describir nuestros cerebros, y por su puesto un modelo es una instancia simbólica generalizada,…”. Esto radica en reconocernos como organismos biológicos autopiéticos y autoorganizativos. La neurociencia nos brinda evidencia para soportar modelos explicativos, pero no nos brinda evidencia para predecir conductas complejas con un muy bajo índice de error, deseo apuntar con esto que todos nuestros cerebros son distintos.Aún cuando su funcionamiento en términos generales se puede describir neurocientíficamente (por ejemplo si a través de fMR observamos que tu cerebro reacciona de x forma y el mío también, podemos construir una explicación común basados en la funcionalidad de las estructuras) no con ello significa que en nuestra ontogénesis y epigénesis no se hallan desarrollado patrones específicos.Deseo resaltar la distinción entre poseer libertad de acción, libertad individual y ser responsable. En mi ensayo “Libertad y determinismo: la antonimia del error; otro enfoque” he escrito: “…Hagamos un experimento mental, con el único fin de argumentar que una reflexión sobre la libertad individual, no se puede fundamentar principalmente en la noción de «responsabilidad moral». Imaginemos a un sujeto x y a cuya hermana, x*, están tratando de robar; en ese instante, x dice al ladrón (y) que no lo haga, este, en su afán de que (por ej.) no lo atrapen y en respuesta a x, amenaza de muerte a x*; en este momento se pueden dar dos posibles casos: 1) x se abalanzó sobre y, durante el forcejeo se disparó contra si mismo el arma de y, y cae herido al piso y x salva a x*. 2) y dispara a x cuando observa que se dirige hacia él, causándole una grave herida. Respecto al caso 1, se diría que en x no radica la responsabilidad moral total del disparo contra y, ya que fue en defensa de su hermana, es decir, “estaba bajo un alto grado de presión” (como se suele decir). Por otro lado en el caso 2 se diría que la responsabilidad moral total sí radica en y, puesto que este es el delincuente, sin embargo: ¿Por qué atribuir responsabilidad moral a y, y a x no, si ambos están actuando bajo un alto grado de presión (si, por ej., se habla en términos de responsabilidad moral como aquello que ostenta todo aquel que tome una decisión, o sea, una decisión particular)? Una respuesta muy del común apuntaría a que toca recurrir a los antecedentes de y y de x, una respuesta menos común diría que toca recurrir a los contenidos mentales de x y de y, en el momento del incidente. Lo anterior es una fiel muestra de que el concepto de «responsabilidad moral» se refiere a una serie de factores fluctuantes, a partir de los cuales en unos casos x sería responsable, y en otros lo sería y. En resumen: la responsabilidad moral depende (más) de una seria de criterios prescriptivos fundamentales, para dar x contenido a dicho concepto. Este concepto está más en la dimensión de un cuerpo legislativo, es decir, en un campo prescriptito (del «deber ser»).Volviendo al caso de x y y, tanto x como y comparten z entorno (en principio z cultura) y poseen organismos en principio biológicamente iguales (a nivel de estructuras básicas, por ej.: el cerebro); ambos en algún momento deciden, y deciden qué hacer porque eligen (puede que no haya tiempo y la reacción sea casi inconsciente, sin embargo, aún cuando sea una reacción muy instantánea, depende fundamentalmente de la particular configuración del myself, a nivel de plasticidad neuronal; por ej.: el condicionamiento que a través de la educación, articula cada sujeto), y al elegir están (por así decirlo) poniendo sus pensamientos en torno a la situación que están viviendo. El concepto de «libertad individual» no puede radicar en un concepto dependiente de un dominio con factores y criterios ajenos a los del dominio del individuo, de lo contrario no sería libertad individual, pues esta depende de los procesos mentales de cada uno, es decir, de lo que esta “en el” dominio de cada uno, más específicamente en la capacidad mental de elección….” (Muñoz; 2003; P.: 2), es decir “…Primero elijo y luego soy, o me hacen responsable de ello…”. Como segundo es necesario distinguir entre libertad de acción y libertad individual “…para Locke la libertad es el que se pueda hacer lo que se elige, es decir, la elección respecto a la libertad no se piensa distintamente de la acción, ahora bien, existe libertad cuando se elige algo y se lleva a cabo sin interferencias, pero cuando me encuentro frente a que decido no tomar una decisión, estoy decidiendo, por lo tanto que así elija no elegir, estoy eligiendo, sin embargo, esta cuestión es valida cuando se toma la elección en si misma, pero deja de serlo cuando un sujeto (X) esta frente a una situación (Y) la cual le presenta dos opciones y este no elige alguna, allí el sujeto esta eligiendo no elegir.Ahora bien, imaginemos que la situación (Y) es imaginaria y que por lo tanto también lo son las dos opciones, el sujeto decide no elegir alguna de las dos. En este caso la voluntad del sujeto, ha elegido no elegir ninguna de las opciones frente a la situación imaginaria (X) y su acto imaginario ha sido llevado a buen término, entonces, en verdad ¿puede haber pensamientos y voluntad, donde no hay libertad?, esta bien que yo no elijo dejar de pensar, pero si elijo dejar de pensar en, lo cual es el objeto de estudio acá, ¿no sería mejor decir que la libertad es intrínseca a la actividad del pensamiento y a la voluntad?, por supuesto que si, y no caeríamos en el error de confundir la libertad de elegir (libertad del individuo) con el hecho de que se lleve a cabo o no la acción elegida( lo cual se definiría como libertad de acción)….” (Id.: P.: 19).Por ultimo, con respecto al ejemplo del hambre (véase la respuesta anterior respuesta de Carvajal), Dennett todavía habla en términos muy generales, si bien es cierto que filogenéticamente hemos desarrollado PAF (patrones de acción fijos) (Véase: Llinás; R.: 2001; Chap.: 7), alarmas, y marcapasos, como los llama la neuroetología, también es cierto que par la constitución de conductas complejas las estrategias determinadas por los PAF se alteran debido a una Implementación táctica, que consiste en la desición por una equilibración intensional entre el contexto externo y el contexto interno del cerebro para mejorar el bienestar del organismo completo. La cuestión con el ser humano es que las implementaciones tácticas son completamente aleatorias. Esto ha sido la piedra en el zapato para el diseño de la plataforma computacional de la AI (Artificial Intelligence) Fuerte.◘

A 13 DE Noviembre de 2005

Cali-Colombia

Respuesta a: PONIENDO NEUROFILOSOFICAMENTE LA LIBERTAD INDIVIDUAL EN SU LUGAR.

2006-05-17T00:09:00.000-07:00

Hola Carlos,

El filósofo de la mente Daniel Dennett dice en su libro "La libertad de acción" que lo que tenemos es un "margen de maniobra" y sostiene que estamos determinados pero que para ciertas cosas poseemos una "libertad de acción".Si, por ejemplo, me da hambre mi cuerpo empieza a moverse en la búsqueda de alimento, estoy determinado por mi sistema bioquímico celular (mi máquina corporal). La baja de azúcar es detectada y se emiten señales corporales que "sentimos". El estómago empieza a hacer ruidos, y si exageramos llega a doler por no tratarlo consideramente. La emoción de hambre nos "impulsa", nos "obliga" a buscar alimento.Luego vendría la "mente" a decidir racional y "libremente" dónde ir a comer. Las opciones pueden ser hacer algo distinto a lo habitual, por ejemplo: no se me antoja ir a comer a la casa así tenga una comida caser que me espera, sino que se me antoja por el sólo hecho de querer conrariar las teorías deterministas que quiero ir a comer una hamburguesa a la vuelta de la esquina, así sé que me puede caer mal, por ejemplo. Allí, en ese pequeño margen, estaría siendo "lbre". He decidido comer mal en vez de algo saludable.Gazzaniga, el autor de "El pasado de la mente" sostiene que nuestros cerebros están determinados pero que aún así somos libres. En otras palabras, somos responsables de nuestros actos y de sus cosecuencias. Generamos acciones que influyen en otros y aún sin poseer un acapacidad anticipatoria de los sucesos, podemos "prever" un posible curso de acción basados en la experiencia previa, en el comportamiento humano (hay ciertas reacciones más o menos "universales"), de manera que no podemos escondernos en el hecho de ser máquinas con biomoleculas que reaccionan a cualquier variable externa o interna.

Saludos,

Rubén Carvajal

PONIENDO NEUROFILOSOFICAMENTE LA LIBERTAD INDIVIDUAL EN SU LUGAR. (Respuestas a “El cerebro responsable” de Carvajal)

2006-05-17T00:06:00.000-07:00

ESCRITO POR: CARLOS M. MUÑOZ S.
UNIVERSIDAD DEL VALLE

GRUPO DE INVESTIGACIÓN: MENTIS

E-MAIL: neurofilosofia@yahoo.com.mx

2005

El hecho de que el cerebro conste de unidades biológicas funcionales determinadas, y que el desempeño interno de las mismas o de una red, este determinado bioquímica y eléctricamente, no implica que los procesos funcionales emergentes estén determinados también. Evidentemente, procesos emergentes del sistema como por ejemplo la conciencia, si bien están determinados causalmente por las estructuras cerebrales, sus contenidos no lo están. Por contenidos de conciencia me refiero a los contenidos fenomenológicamente reconocidos.Mi punto radica en que si el origen de nuestro concepto de conciencia proviene de un dominio fenomenológico, y de la operación de la autoconciencia, entonces, no podemos reducir este dominio fenoménico al dominio neuronal. Apelo en este sentido a una interpretación del experimento mental de 1982 de Frank Jackson, el cual dio origen al tan conocido knowledge argument (Jackson; 1982): así conozcamos en detalle el funcionamiento estructural del cerebro, no con ello conocemos todos los posibles estados y contenidos mentales concientes.El funcionamiento futuro de cualquier cerebro no puede ser, ni neurocientífica, ni fenomenológicamente, predecido.El mecanicismo es el rasgo principal del determinismo, no la dependencia estructural; y el cerebro humano no es mecanicista, por el contrario, es una complejo sistema autorganizativo y productivamente aleatorio; los que son mecanicistas son los modelos explicativos que se emplean para describir nuestros cerebros, y por su puesto un modelo es una instancia simbólica generalizada, que solo, en el caso de los modelos neurocientíficos, describe los mecanismos generales de funcionamiento, mas no el como cada uno de nuestros cerebros desempeña y articula sus redes y funciones a partir de su particular autoorganización, de su especifica epigénesis.En potencia un cerebro humano puede tener 10 a la 15 conexiones interneuronales, si pudiésemos predecir todos los contenidos de conciencia derivados de todas las posibles conexiones, entonces, estaríamos moralmente determinados, pero esta labor es, permítaseme decirlo, imposible.La libertad individual si bien no es un concepto perteneciente al mismo dominio explicativo o contexto justificativo de la neurociencia, desde una metareflexión, por ej.: desde la neurofilosofía, podemos establecer relaciones y, sobre todo, disolver pseudoproblemas producidos por la mezcolanza asistemática y exacerbada de dominios explicativos y contextos justificativos.En este sentido estoy de acuerdo con Rubén Carvajal, cuando afirma que "...La neurociencia quizás no encontrará la responsabilidad en la cabeza, sino que, ... puede ayudar lo más definitivamente posible a decidir si una persona tiene la capacidad para ser responsable...".
Siempre teniendo en cuenta la legitimidad de los conceptos al interior de su dominio de aplicación específico.
En este sentido seria interesante cuestionarnos ¿Qué entendemos por responsabilidad moral?, por ej.: ¿que alguien sea conciente de sus actos?, ¿que alguien responda por sus actos?, ¿que alguien sea conciente de sus actos y que conozca a su vez la ley?, ¿que alguien aun desconociendo la ley sea conciente de su castigo?. ¿La responsabilidad moral es, en este sentido, algo atribuido socialmente o inherente a cada individuo?, ¿Cual es la génesis social de la responsabilidad moral y cual es la genesis individual de la responsabilidad moral?, ¿Son desde un punto de vista neurocientífico la misma cosa?

BILIOGRAFÍA:

JACKSON; F.: (1982) “Epiphenomenal qualia”; Philosophical Quarterly; 32, 127-36.

EL CEREBRO RESPONSABLE

2006-05-17T00:03:00.000-07:00

ESCRITO POR: RUBEN CARVAJAL

VENEZUELA

2005

Vinculo recomendado por Carlos Muñoz: Ruben Carvajal Home-Page

El neurocientífico Michael Gazzaniga dice que "los cerebros están determinados, pero la gente es libre". Sin embargo, ¿Son la libertad y la responsabilidad independientes de un cerebro que trabaje bien? A pesar de toda la evidencia neurocientífica en contrario, Gazzaniga piensa que sí, y concluye que la defensa por enfermedad mental está equivocada. En un artículo y en un libro reciente (1) Gazzaniga se une al debate sobre la responsabilidad moral generado por nuestra creciente comprensión del cerebro. El problema se reduce a lo siguiente: para que la gente sea responsable por sus actos debe poseer libre albedrío, pero según la neurociencia nuestros cerebros son mecanismos deterministas, entonces ¿cómo se puede ser responsable estando determinados? La solución que propone Gazzaniga es que "los cerebros están determinados, pero la gente es libre" Para los incautos esto podría sugerir que la gente es libre porque no están determinados. Pero una lectura cuidadosa de Gazzaniga revela que esto no es lo que él quiere decir. En un capítulo de su libro llamado "Mi cerebro me hizo hacerlo" él hace suya la noción de libre albedrío de A. J. Ayers quien sostiene que el libre albedrío y la responsabilidad son compatibles con el determinismo. En 1954 A. J. Ayer planteó la teoría del "determinismo blando". Él argüía como muchos otros filósofos, incluyendo a David Hume, que aun cuando el determinismo existiera una persona podría todavía actuar libremente. Ayer sugiere que las acciones libres provienen de los deseos, intenciones y decisiones ajenos a coerciones o compulsiones externas. Él hace la distinción entre actos libres y actos constreñidos (no entre acciones sin causa y acciones causales). Los actos libres son aquellos que se originan en uno mismo por propia voluntad (a menos que se padezca de alguna anomalía) mientras que los actos constreñidos son aquellos causados por fuerzas externas (por ejemplo, alguien o algo que le obliga física o mentalmente a realizar una determinada acción, ya sea por hipnosis o por trastornos como la cleptomanía) Cuando alguien realiza una acción libre "A", esa persona pudo haber hecho "B". Cuando alguien es obligado a hacer "A" solo puede hacer "A". Ayer concluye que cualquier acto es libre mientras no esté constreñido. Las acciones libres no dependen tanto de que exista una causa sino más bien del origen de dicha causa. Aunque Ayer no discutió explícitamente el papel del cerebro, uno lo podría poner us palabras en términos del cerebro de la siguiente forma: el cerebro está determinado, pero las personas son libres (pp. 98-99, "The Ethical Brain"). De manera pues que en la perspectiva de Gazzaniga acerca de la libertad y la responsabilidad, los actos y los deseos voluntarios de la gente están tan determinados como sus cerebros. Y es esto precisamente lo que la neurociencia tiende a mostrar. Los mecanismos neurales del cerebro permiten explicar el fenómeno de un individuo único, consciente, que puede actuar deliberadamente y racionalmente, pero no hay nada acerca de estos procesos que permitan adjudicarle cierto tipo de libertad diferente a una que provenga de la causalidad. Si los cerebros y los cuerpos están determinados también la gente lo está ya que nada contra causal surge mientras emerge la noción de uno mismo. Dado que la libertad y la responsabilidad no tienen que ver con si son o no causales sino con el hecho de si son o no constreñidas (o sea, libres de coerción) y partiendo de que se originan en un cerebro sano, uno podría suponer que la salud mental debería ser considerada como uno de los atributos de la responsabilidad, y de hecho es así porque normalmente no consideramos como responsables a aquellas personas que padecen de algún defecto neurológico que comprometa seriamente su racionalidad y el control de sus impulsos. La gente con tales defectos son incapaces de adaptar sus comportamientos a la ley debido a que no pueden anticipar o sentir temor a lo que es una sanción criminal, de manera que sería injusto castigarlos. En lugar de eso, los tratamos (a veces curándolos) de manera que se vuelvan capaces de comportarse responsablemente. Pero, extrañamente y a pesar de lo que dice el sentido común, Gazzaniga dice que "En términos de neurociencia, ninguna persona es más o menos responsable que otra por sus acciones" (pp. 101-2, "The Ethical Brain"). ¿Por qué un neurocientífico que se especializa en entender la diferencia entre cerebros normales y anormales puede afirmar que el estado del cerebro de una persona es ajeno a la responsabilidad? Tal planteamiento es manifiestamente contrario a todas nuestras intuiciones y experiencias acerca de los enfermos mentales, y la neurociencia se ha encargado de aclararnos que hay una conexión entre los trastornos cerebrales y la irracionalidad e impulsividad que a veces son exculpados por dicha razón. Quizás sea porque Gazzaniga quiere alinearse contra la posición de Daniel Dennett en este aspecto. Dado que, según Gazzaniga, los cerebros, sanos o no, son mecanismos determinísticos que funcionan "automáticamente", quizás él piense que necesitamos la idea de una persona categóricamente libre para sostener la idea de responsabilidad. Pero él ha dicho que la responsabilidad y la libertad son compatibles, tal como nuestros cerebros, con nuestra existencia totalmente determinada. Gazzaniga ha dicho que nuestros actos son libres "a menos que uno sufra de un trastorno", de manera que para él es necesario un cerebro en buen estado para ser responsables. Esto hace que su planteamiento de que toda persona es igualmente responsable, tenga o no defectos neurológicos, luzca como contradictorio, además de ser injusto e inoperante. Tan injusto como su inflexible oposición a la defensa basada en la falta de sanidad mental. Cuando se le entrevistó en el U.S. News and World Report, dijo cosas como: " I never have [believed in the insanity defense]. You know one of the reasons is if you look at schizophrenics for example. Their rate of violent behavior is not above that of the normal population, especially when they're on their medication" que él no creía en la defensa basada en la demencia porque los índices de comportamiento violento en los esquizofrénicos, por ejemplo, no superaban los de la población normal, especialmente cuando estaban bajo medicación. Cuando se le preguntó acerca de los psicópatas con anormalidades cerebrales, dijo: "You can always quote an extreme case and there certainly are some pretty extreme cases out there. But the vast majority of it is really dealing with people who know how to follow rules, can follow rules, and they choose not to follow rules", o sea que reconocía que había casos extremos pero que en la gran mayoría de ellos el infractor conocía la existencia de reglas a seguir y aún así decidía violarlas. Es verdad, como dice Gazzaniga en su libro, que la responsabilidad es un constructo humano que ha sido diseñado para manejar las interacciones humanas. Sin embargo, nuestra concepción de responsabilidad debe conformar lo que conocemos acerca del cerebro, si no se producirán muchas injusticias y contradicciones en ese acercamiento de la ciencia a la ley. Si hay algo que nos enseña la neurociencia es que un cerebro en buen funcionamento favorece las capacidades de alto nivel que nuestra responsabilidad genera, como nuestra capacidad de anticipación, deliberación y autodominio. Cuando el cerebro es defectuoso, entonces podemos decir basados en la neurolociencia que alguna gente puede comportarse menos responsable que otras: no pueden anticipar correctamente, no se conforman con, ni se dejan influir por las sanciones legales. La neurociencia quizás no encontrará la responsabilidad en la cabeza, sino que, a pesar de la desaprobación asombrosa de Gazzaniga, puede ayudar lo más definitivamente posible a decidir si una persona tiene la capacidad para ser responsable. En el proceso de una comprensión materialista de nosotros mismos, la ciencia y la ley pueden cooperar; no necesitan buscar otros dominios incompatibles de la responsabilidad.

TWC July 2005, revised August 2005

Notes

1. His paper is "Free will in the 21st century," published in Neuroscience and the Law, Brent Garland and Mark S. Frankel, eds., Dana Press, New York, 2004. His book is The Ethical Brain, Dana Press, 2005, insightfully reviewed by neurophilosopher Patricia Churchland here. Chapter 6 of the book, "My Brain Made Me Do It," is adapted from the papER.

UNA ANTINOMIA EPISTEMICA Y ONTOLOGICA DEL JUICIO NEUROCIENTIFICO [AJN]

2006-05-17T00:01:00.000-07:00

ESCRITO POR: CARLOS M. MUÑOZ S.

UNIVERSIDAD DEL VALLE

2005

Si como afirma Semir Zeki "El cerebro procura limitarse a retener las caracteristicas esenciales de las cosas...", pero frente a eso adicionamos que para poder, al menos, llegar a diferenciar una sola cosa es necesario que nuestro cerebro lleve a cabo complejos procesos de individuacion e identificacion, entonces,¿dichas "cosas" de las que el cerebro retiene sus "caracteristicas esenciales", son entes previamente cosificados por medio de dichos procesos de individuacion e identificacion? Si la respuesta a esto es correcta entonces, la afirmacion de Zeki parece muy oscura, y, quiza, falsa.En un sentido genealogico, nuesto cerebro constuye primero las cosas antes de discriminarlas, nuestro cerebro, por el contario, no puede ignorar cosas que para el existen, es decir, desde un primer momento de activacion sensorial y motriz nuestro cerebro no arranca las carateristicas de una realidad ajena a el, sino que, construye caracteristicas que a traves de proceos epigeneticos delimitaran una ruta discriminativa. Si se afirma que la labor de un cerebro x es "retener las carateristicas esenciales de las cosas", entonces no estaremos hablando de la clase de cosas que sean concientemente identificadas por dicho cerebro x, sino de la clase de cosas, o 1) propias de la realidad del sujeto que emite el juicio acerca de la labor del cerebro x, o 2)propias de una realidad que se supone no es completamente admisible al cerebro humano, una realidad fisica y completamente independiente de el.Si se adopta 1, estariamos logrando, en cierta medida, la coherencia interna entre la genesis y el fundamento de nuestros juicios epistemologicos y la genesis de nuestos juicios ontologicos. Si, por el contrario, se adopta 2 entonces la aseveracion de Zeki sera falsa, y habra sido refutada como una frase que pueda llegar a tener valor dentro de otro dominio explicativo ajeno al de la estricta investigacion cientifica del cerebro, es decir, se convertiria en una aseveracion producto de un reduccionismo metodologico, constituyedo de esta manera un punto de vista eliminativista con respecto a la genealogia fenomenologica de la clase de las "cosas".

____________________________

Bibliografia:ZEKI; S.: "El artista como neurologo"; Mundo cientifico, 229; p.: 66-69.

RESPUESTAS DE RUBEN CARVAJAL A "¿ËTICA DEONTOLÓGICA COMO PROBLEMA NEUROFILOSÓFICO?"

2006-05-16T23:55:00.000-07:00

Hola Carlos,

Interesante tu aporte. En lo personal me considero un reduccionista.Comparto mucho la posición de Francis Crick quien en su libro "Haciala búsqueda científica del alma" hace una propuesta interesante: leencuentra una ubicación cerebral al "libre albedrío" cercana al"surco anterior del cíngulo, al lado del área 24 de Brodman". Sebasó para ello en la evidencia experimental según la cual personascon lesiones en esa región mostraban una pérdida de la voluntad (1).El aporte de Greene intentando buscar alguna relación entre laactividad cerebral durante la elaboración de jucios morales es muyinteresante porque va en la misma línea. Ya se hicieron hace unosaños otros experimentos que llevaron a algunos a la conclusión(¿apresurada?) de que no poseemos libre albedrío. Fueron losexperimentos de Libet, citados en el libro de Gazzaniga "El pasado dela mente" según los cuales "en veinte milisegundos una simpleestimulación en la piel gatilla un impulso eléctrioco en la corteza.Empero, desde el instante en que la incitación alcanza la cortezahasta el momento en que tomamos conciencia del estímulo, puiede pasarhasta medio segundo" (2)Inclusive la voluntad, asociada como una categoría o atributo delalma, según el neurocientífico Jhon Eccles, fue analizada desde elpunto de vista neurofisiológico, como cuando dice: "...en unasituación en que actúa la "voluntad" se producirá un esquema dedescarga modificado a lo largo del tracto piramidal y este cambio ha deproducirse porque existe otro cambio en el esquema temporoespacial deinflujos que actúan sobre las células piramidales de la cortezamotora" (3)Me identifico con ciertos filósofos de la mente, o tambiénneurofilósofos, que si bien son reduccionistas son son deterministasextremos sino compatibilistas, ya que dejan un márgen de maniobra parala acción indivdual libre. Mi dilema (¿moral?) es que miapasionamiento por ver todo reducido a la acción neuroquímica oneurofisiológica, incluyendo la moral, la libertad, la voluntad, laconsciencia, e incluso el altruismo, me encuentro con un obstáculo queno me gusta, y que ya está sucediendo. Casos judiciales donde sonexculpadas personas que han incurrido en actos criminales, violentos, yhan hecho daño real verdadero, han sobrepasado el límite de lodeontológico, o sea "de lo justo, de lo adecuado, de lo obligatorio".Y sus defensores empiezan a apoyarse cada vez más en la neurociencia,arguyendo que sus niveles de serotonina son muy bajos y sus niveles detestosterona son muy altos, lo que hace que sean violentos llegandoinclusive a cometer actos criminales "fuera de su control", es decirestarían controlados por ese coctel peligroso de moléculas,determinado qui´zas por un aalteración genética que les dotó deesos niveles anormales de dichas moléculas, responsables como se hadeterminado en muchos estudios, del comportamiento agresivo violento.Esa es la parte que no me gusta. Ese manejo de la neurociencia demanera parcializada. Prefiero esta palabra en vez de reduccionismo, yaque estoy en defensa del reduccionismo pero aún no he escuchado laexplicación convincente que me permita conciliar la responsabilidad yel pequeño márgen de libertad que podamos poseer con el hecho de quetanto nuestras emociones como nuestra propia razón forman parte de unentramado holístico, aquí sí comparto el término ya que igualmentecomparto junto con Antonio Damasio ("El error de Descartes") la visiónintegrada mente-cuerpo en lugar de la clásica visión cartesiana donderes cogitans y res extensa eran dos cosas separadas, apenas enlazadas através de la glándula pineal.

Saludos cordiales,

Rubén Carvajal

Referencias:

1. Crick, F. Hacia la búsqueda científica del alma, Debate,Barcelona, 2003. Pág. 334

2. Gazzaniga, M. El pasado de la mente, Andrés Bello, Barcelona, 1998,Pág. 101

3. Eccles, J. Observando la realidad, Roche, Basilea, 1970, Pág.143

COMENTARIOS DE DAVID FAJARDO

2006-05-16T23:50:00.000-07:00

Estimado Carlos,

Que bueno que hayas procurado este espacio de reflexión, y de discusión en un entorno que se presta tan facil para esto comolo es la Internet.Bueno comenzare comentando un par de cosas, espero disculpes la falta de rigor de mis comentarios, pero inicio la discusiónpara invitar a otros a participar también. Como hemos hablado en un par de ocasiones, considero que las cuestiones éticas deben ser siemprecontextualizadas, haciendo mucho mas complejo su objeto de estudio, o dejandola en una posición epistemologicamente pesimista. No se hasta que punto sea afortunado (o desafortunado) afirmarque mi actividad ética en el mundo pueda ser definida por una corriente filosofica. Me explico,si hoy decido en la panadería no comprarme un yoghurt sino una bolsa de leche ya que puedo brindarle a mi familia, sere yo Utilitarista, al elegir el bien de mas personas, pero mas aún, sere ¿concientemente utilitarista?. Mejor dicho, como calificarme de utilitarista o deontologista, si muy bien lo muestran los experimentos con los dilemas queexpones que algunas veces nos comportamos de un modo y otras de otro. Diremos entonces luegoque ¿las termitas son tambien utilitaristas por que trabajan para el bien de todo el termitero?,o que ¿los lobos son deontologicos por que obedecen "las normas" de la manada y no se alejan?Supongo que se caería en el mismo problema que caía el profesor Bermudez en el Simposio en Bogotá cuando hablaba de una proto lógica en los animales. Recuerdas, cuando parecía decir que había en ocasiones Ponendo POnens y Tollendo Tollens en sus actvidades. Quisiera insistir en esto: que tan afortunada pueda ser una investigación del hombre, en la que queramos creer que sus actividades estan definidas y mas aun etiquetadas. Somos animales, asi como las termitas y el lobo, y de alguna manera nuestro proceder en el mundo no es ni utilitarista ni deontológico, simplemente es. Las categorías eticas se asemejan a las politicas en el sentido de que son entes teoricos, fabrticados solo como modelos, una construcción para las discusiones; pero tengo serias desconfianzas acerca de comose pueden relacionar con los fenómenos. Y creo que esta posición esta reforzada por los experimentos neurocientificos que expones.Sugiero que un acercamiento mas efectivo debería hacer una parada en la psicología evolucionista ya que podría dar luces a la cuestión. Y allí la pregunta ¿por que en ocasionessomos utilitaristas y en otros deontológicos, sobre todo en ocasiones donde se incluye riesgode muerte?. Yo aventuraría una respuesta a grandes rasgos. Existe dentro de la biología evolutiva algo llamadoaltruismo reciproco, es una estrategia evolutivamente estable que poseen algunos primates, segun afirman algunos esta estrategia (la de hacer bien a los demás esperando que se nos devuelva alguna vez) nos ha hecho los seres sociales que somos, y seria gracias a ella, por ejemplo, que poseemos la capacidad de reconocer nuestras caras en la Universidad. Por eso me atrevería apensar que somos deontológicos cuando esta cerca nuestro la victima, por eso es mas facil oprimir un boton y saber que a mil kilometros 5 personas se estan muriendo por eso, que tomar un arma y matar a una a quemarropa. El choque emocional, supongo, es mucho mas fuerte. Asisomos "deontológicos" cuando es una persona proxima la que esta de por medio, y utilitaristascuando no se ven o no tenemos que lidiar de frente con la situación. Ese puyede ser un burdo analisis desde una perspectiva evolucionista, pero creo que ese tipo de aproximamientos dejan un mejor sabor de boca que decir que somos "deontológico kantianos" y luegoutilitaristas. Queda abierta entonces la discusión acerca de si el proyecto de naturalizaciónde la ética puede nutrirse de estas categorías.Asi que pues adelante y felicitaciones por esta iniciativa.

David Fajardo Chica

¿ETICA DEONTOLOGICA O UTILITARISMO COMO PROBLEMA NEUROFILOSOFICO?

2006-05-16T23:39:00.000-07:00

ESCRITO POR: CARLOS M. MUÑOZ S.

UNIVERSIDAD DEL VALLECALI-COLOMBIA

2005

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Considero que el inconveniente principal que se le presenta a la neurofilosofía, no solo respecto a problemas morales o éticos, sino también respecto a problemas de otras índoles, se presenta con respecto a la reducción metodológica y al eliminativismo teórico. El dominio explicativo del comportamiento ético parece ser un campo concurrido inter y transdisciplinarmente; sin embargo, si deseamos obtener conclusiones, hipótesis o tesis de alto rango ético tenemos que adoptar la vía transdisciplinar, evitando de esta manera el reduccionismo metodológico y promoviendo, debido a esto mismo, la construcción de descripciones y predicciones más completas holísticas y heurísticas, evitando con esto el eliminativismo teórico.*ALGUNAS PREMISAS:J. Greene considera el juicio ético acerca de un dilema moral de tipo personal o impersonal basándose únicamente el registro fMRI frente a una situación experimental con dos dilemas. (Runaway trolley dilema y Footbridge dilema). De esto se puede inferir que, en la medida en que se observen, a través de fMRI, más comprometidas las áreas funcionales cerebrales referentes a la emocionalidad, a la hora de presentar un juicio frente a uno de estos dilemas por parte de los sujetos experimentales, entonces, más cerca se estará de identificar este dilema como “personal”; por el contrario, cuando disminuye la actividad en áreas funcionales de la emocionalidad y aumenta en, por ej.: cortex prefrontal derecho dorsolateral anterior, “áreas de control cognitivo”, entonces, más cerca se estará de identificar este dilema como impersonal. En consecuencia: el juicio utilitarista presenta una fuerte relación con la activación de patrones asociados con el control cognitivo que con la emocionalidad, distinto del caso de los deontologistas cuyo juicio se encuentra más asociado con la activación de patrones en áreas de la emocionalidad. En este sentido, concluye Greene, en la escala evolutiva humana el juicio deontológico ocupa un lugar anterior al del juicio utilitarista, dada la dependencia de pensamiento abstracto que implica este último (Cf. Greene 2004).En síntesis: existe un conflicto cerebral entre áreas funcionales a la hora de tomar una desición moral, entra en conflicto la emocionalidad con el control cognitivo, o la parte utilitarista (la de llevar a cabo el mayor bien) con la parte deontologista (la de cumplir a cabalidad las reglas).*ALGUNAS PREGUNTAS Y ALGUNAS RESPUESTAS:Pero, si todos alguna vez hemos sido tanto utilitaristas como deontologistas, entonces, ¿Jurídicamente qué es lo-correcto?, ¿Se interpreta como un caso de asesinato, el hecho de que alguien empuje a alguien a la vía de un ferrocarril para salvar a cinco personas (Respuesta utilitarista al Footbridge dilema)?, y si es así, entonces, ¿El utilitarismo se encuentra en plena oposición con la nomología jurídica?, y ¿dicha nomología jurídica se encuentra más del lado deontológico o emocional que del lado del control cognitivo?, si, por el contrario, se encuentra inocente a esta persona por haber acudido a una desición deontológico y haber dejado que murieran cinco personas para que una viviera, acaso, ¿podía exculparse a este individuo debido a que “no tomo cartas en el asunto”, debido a que no actuó?. ¿De donde surge el criterio para juzgar este juicio?, es decir, ¿Dónde radica el reconocimiento de la responsabilidad personal de un individuo?, acaso, ¿Puede ser juzgado el grado de responsabilidad personal con base en una situación, o, debe existir un criterio Standard?, ¿Dicho criterio Standard de reconocimiento de la responsabilidad moral puede radicar en evidencia científica como por ej. en las imágenes fMRI?, y si esto es así, ¿El criterio de análisis frente a un acto responsable, debe radicar en un modelo Standard de reacción cerebral frente a situaciones y contextos Standard para dicha reacción?, de esto ser así, entonces a partir los resultados de Greene, podemos afirmar que la responsabilidad moral no radica en la carencia de acción efectiva (como por ej.: el sujeto que no toma cartas en el asunto) en una situación, sino, en la presencia de acción funcional cerebral, y dicha acción funcional a mostrado que las mismas personas frente a distintas situaciones construyen distintos juicios cuya naturaleza puede encontrarse en oposición. Este es el caso del grupo de personas que frente al runaway trolley dilema responden con un juicio utilitarista, pero frente al footbridge dilema responden con un juicio deontologista. ¿Lo anterior pone en duda que estas personas, en ambos casos, sean responsables del acto que dicen que harían en cada uno de dichos escenarios? Mi respuesta es “no”.Considero que los resultados de Greene no ponen en duda la responsabilidad moral, sino que relacionan está, por un lado, o con el control cognitivo y a su vez con las creencias personales acerca del mundo, o, por otro lado, con la emocionalidad. Sin embargo, de todo esto no se puede inferir que una posición utilitarista, al estar más del lado del control cognitivo, pueda servir como el locus de la responsabilidad moral, debido a que expone en el plano de la acción las creencias del sujeto frente al mundo, opuesto a la perspectiva deontológica. Por ej.: de esto no se puede inferir (es decir, no es razón suficiente para) que se exculpe al sujeto que (en el footbridges dilema) no arrojó al otro del puente dado que adopto una perspectiva no-utilitarista.*PERSPECTIVA NEUROFILOSOFICA Y JUICIO JURIDICO:Los resultados de Greene no son suficientes para elegir un lugar identificante de la responsabilidad moral. Lucretius tiene mucha razón en su contrargumento 4 a Greene (Cf. Lucretius 2005), como dijo Hume: “…la razón es esclava de las pasiones…”, y esto es algo que, si bien no es totalmente compaginable con la neurociencia actual, tampoco es del todo falso. A menos que se tenga una postura neofrenologista, el cerebro es un todo funcional cuyo desempeño es estructuralmente holístico, no podemos establecer relaciones causales estrictas entre un juicio moral y una imagen de fMRI. Caeríamos por completo en un reduccionismo metodológico de la moral y en una eliminativismo teórico del juicio interdiscilinar. A diferencia de la libertad individual, la responsabilidad moral, desde mi perspectiva, depende de una perspectiva, no tanto internalista, como externalista (Cf. Muñoz 2004), es decir, de una perspectiva donde los factores determinantes se den de una compaginación entre el mundo y el sujeto, no solo en el cerebro (como pasaría si pensáramos que los experimentos de Greene aportan conclusiones al problema del locus de la responsabilidad moral.), sino también en el sujeto psicológico y fenomenológico. Como a dicho el neurocientífico Rodolfo Llinás, el significado de algo, o lo-significativo de alguna cosa, depende de la compaginación del contexto interno cerebral con el contexto externo (Cf. Llinás 2003: 137-152). De esta perspectiva surge la pregunta acerca de si ¿un sujeto es responsable moralmente de un acto si no hubiese podido haber actuado de otra manera? Con esta pregunta el problema de la responsabilidad moral abandona el plano eminentemente neurocientífico para ubicarse en un plano mucho más axiológico y fenomenológico. Relacionando esto con los dilemas de Greene: ¿El sujeto que profiere el juicio utilitarista o el juicio deontologista es responsable moralmente por el acto a que este juicio conlleve?, todo parece indicar que sí. De ocurrir lo contrario, tendríamos que analizar los factores específicos que influyeron en el acto realizado, por ej.: en el caso en que el sujeto deontologista, en el footbridges dilema, fuese obligado por un tercero armado a empujar del puente al extranjero para que frene el tren y que este no asesine a cinco personas. Frente a esto, el sujeto deontologista esta constreñido a hacer lo que hizo para salvar su propia vida, es así que empujó a otro para salvarse a sí mismo (a la vez que cumplía con los propósitos del tercero de salvar a las cinco personas en riesgo), generando de esta manera el mayor bien para sí mismo. De ser así, el acto de este sujeto es un acto utilitarista, consigo mismo en defensa de su vida, y con las cinco personas por constreñimiento del tercero armado. Entonces, ¿Esta persona es éticamente utilitarista o deontologista, acaso su juicio deontologistas no se convirtió en un acto opuesto debido a un constreñimiento de su libertad de acción?.Esto parece conducirme a una posición en la cual (si bien, no tengo una tesis definitiva), me atrevería a afirmar, no importa si todos algunas veces somos deontologistas o utilitaristas, emocionales o racionales, y que la responsabilidad moral no parece radicar en un acto de racionalidad (“control cognitivo”) frente al mundo, esto se hace claro en el hecho de que entre el juicio y el acto de un individuo existe un gran camino en el cual influyen otros juicios evocados de la memoria autobiográfica, otros juicios evaluativos alternativos formados por influencias del medio y que constituyen la plataforma del razonamiento cuya conclusión será o un juicio utilitarista o deontologista. Entre juicio y acto hay una largo camino (hecho muy bien reconocido en las culturas occidentalizadas) ya sea el juicio utilitarista o deontologista. Nuestro cerebro debe, en su constante fluir funcional, poner en contexto interno una miríada de factores externos en miríadas de operaciones entre redes funcionales diversas, y convertirlos en factores significativos para la constitución de actos y estos procesos de compaginación mundo-cerebro funcional se encuentran tanto en el fundamento del juicio (del tipo que sea) como en el camino al acto al que conlleve un juicio. La relación entre contexto y acto puede servirnos para rastrear ciertos factores que determinen la culpabilidad, eso queda en manos de la relativa nomología jurídica aplicada; a fin de cuentas siempre somos responsables moralmente de nuestros actos. Esto no significa que siempre seamos culpables, sino simplemente que nuestro cerebro esta interactuando con el mundo. Sin embargo la responsabilidad moral útil en la constitución de un veredicto de culpabilidad no parece ser este tipo de responsabilidad descrito neurofilosóficamente, sino que, parece ser una “responsabilidad moral” anclada a un paradigma de análisis mucho más pragmático. Constituyen dos dominios explicativos distintos; sin embargo, tanto en uno como en otro es totalmente válido y legitimo decir “la culpa no fue tuya aún cuando siempre fuiste responsable de tus actos”.◘

Carlos M. Muñoz S.

- Cali-Colombia24 de Septiembre de 2005

BIBLIOGRAFÍA:

Llinás R. (2003) El cerebro y el mito del yo; Ed.: Norma.

Lucretius;(2005)(August 24) “Does neuroscience refute ethics?”; http://www.mises.org/story/1893

Muñoz; C.; (2004) “Libertad y determinismo: la antonímia del error; otro enfoque”; XV Congreso Interamericano de Filosofía; Lima-Perú; Enero/ 2.004. Publicado por la PUCP (Pontificia Universidad Católica del Perú); 2004. (Dicho trabajo ha sufrido serios arreglos y cambios, en caso de interés solicítese una copia al e-mail: neurofilosofia1@yahoo.com.mx)

Greene, J.D., (2004) Nystrom, L.E., Engell, A.D., Darley, J.M. and Cohen, J.D., The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment, Neuron, 44 389-400.