GÉNESIS DE LA REALIDAD E INCORPORACIÓN DEL ORDEN SEMIÓTICO CULTURAL

Carlos M. Muñoz S. [1]
Departamento de filosofía (postgrados); Instituto de psicología
Grupo de investigación Mentis en filosofía de la mente y ciencias cognitivas
E-mail: neurofilosofia1@yahoo.com.mx
URL: http://www.neuroepistemology.blogspot.com/
[1] Una versión más extensa del presente trabajo fue presentada el día Martes 21 de Marzo de 2006 en el Seminario de investigación Epistéme; una versión más sintética fue presentada el Martes 14 de Noviembre de 2006 en el contexto de este mismo seminario (Cali-Universidad del Valle). Esta última versión fue presentada a manera de conferencia en el Primer seminario nacional de ciencias cognitivas; Medellín- 18 de Noviembre de 2006 (Universidad de Antioquia).

Resumen:
La transferencia, generación por generación, de pautas ontológicas de individuación posibilita la estabilidad de aquello a lo que culturalmente nos referimos con ‘realidad’. Estas “pautas”, biopsicológicamente hablando, son reglas epigenéticas que, a su vez, reflejan la existencia de ciertos patrones que hacen parte de un orden semiótico cultural.
Esta línea de investigación se abastece de argumentos sistémicos, por un lado, y de cierta evidencia neurocientífica, por otro.
La investigación sistémica funciona como matriz metodológica en la medida en que no permite perder de vista la cantidad de relaciones que establece un individuo al interior de un sistema; en este caso la cultura.
Este trabajo constituye un informe preliminar de una investigación más extensa.

Palabras clave: pautas ontológicas de individuación, reglas epigenéticas, cultura, orden semiótico cultural.

“…si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete,
las sociedades corren el riesgo de cosificarse; las creencias,
endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la
imaginación, y tornarse estéril el intelecto…Los hombres y
las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los
hijos matan, sino a sus padres, al menos las creencias de sus
padres, y adoptan nuevas creencias…”

- Isaiah Berlin (Magee; 1982; P.: 17-18)

El pasaje de Marvin Minsky, en su The Society of the Mind [1], es bien conocido: “la mente es simplemente lo que el cerebro hace”. No me encuentro del todo de acuerdo con esta aseveración pues, al igual que Cairns-Smith, “…eliminaría la demoledora palabra “simplemente”, que implica que no hay nada más que decir al respecto, y que en realidad sabemos cómo funciona el cerebro…”[2]. Inspirados en esta aseveración, podríamos afirmar: “la cultura es simplemente lo que un grupo de cerebros comparte”; estoy mucho más de acuerdo con esta última aseveración, haciendo, por supuesto, la salvedad de la expresión ‘simplemente’[3].
Soy conciente de que la explicación acerca de los fenómenos mentales no se restringe a la explicación acerca de la actividad del sistema nervioso central, en el sentido de que, por ej., un completo conocimiento acerca del sistema nervioso central (o del sistema nervioso total) no puede brindarnos todo el conocimiento acerca de la mente; por el contrario, cuidadosamente, podríamos aseverar que la mente es lo que nuestro sistema nervioso hace. Parezco haberme contradicho, pero no es así: es coherente defender el monismo ontológico sin aceptar el reduccionismo epistemológico. Esta afirmación continua siendo muy insatisfactoria, parece que excluye por completo el carácter fenoménico y propio, por ej., de nuestros reportes en primera persona acerca de nosotros mismos; sin embargo, y es cierto, hay razones para pensar que lo que la mente hace es idéntico, al menos, a alguna(s) dinámica(s) biológica(s). Por lo pronto, este no es mi problema, tan sólo representa la mención de un presupuesto.
Con relación a lo anterior, pensemos en la afirmación: “La cultura es simplemente lo que un grupo de individuos con un sistema nervioso similar hace”. Muy probablemente se me acusara de reduccionista, sin embargo responderé declarando que lo que he dicho hasta el momento no puede ser demandado legítimamente como reduccionismo: en ningún momento he afirmado que todo el conocimiento acerca de la mente pueda ser agotado a partir del conocimiento biológico. Aún cuando no me centraré en la irreductibilidad de la mente, como presupuestos metateóricos, considero que:

1) El relativismo ontológico constituye una postura defendible contra el fundacionismo del materialismo o del fisicalismo[4].
2) El acompañante perfecto del relativismo ontológico es un contextualismo fuerte (en el que reconozcamos el rango de acción de diversos dominios explicativos y de la operancia de sus contextos de justificación) distinto de una actitud cínica del “todo vale”.
3) Algunas explicaciones acerca de la mente son mejores que otras, pues el campo de acción (en términos de dominios explicativo y de contextos de justificación) de la filosofía de la mente esta eminentemente ligado a los desarrollos científicos.

Para argumentar por qué no soy un reduccionista habría de argumentar por qué, a través de nuestra propia mente, ratificamos entidades que por otros medios no podríamos conocer, y/o demostrar porque el fundacionismo del realismo metafísico es inconsistente; por lo pronto, este no es mi propósito. Daré por sentado, que el tipo de aseveraciones, explicaciones y argumentos que defenderé, en general, se restringen a un dominio explicativo y no buscan ser una explicación a-contextual en torno a la mente.
El origen general de la presente investigación radica en una crónica desconfianza con respecto a la tradición: por un lado, de las ciencias sociales, de acuerdo con las cuales todo intento de dar cuenta de la cultura en términos científicos es reduccionismo o deja algo por fuera, y, por otro lado, de las ciencias físicas, de acuerdo con las cuales todo intento de dar cuenta de algún fenómeno de la vida humana sin evidencia empírica o formal (por ej.: a través del uso de leyes y reglas para la demostración) no pasa de ser una mera ocurrencia. Se declara la existencia de un hiato; por su puesto, y como trataré de argumentar, este hiato constituye un sofisma; al menos en el contexto en el cual debatimos acerca de nuestra mente y nuestro mundo, es decir, un contexto en el cual nos encontramos debatiendo tanto los filósofos, los psicólogos, los biólogos, como los neuroanatomistas etc. En las últimas décadas se han generado potentes programas de investigación multi-disciplinares (por ejemplo, la neurociencia social[5]), rompiendo con el “dialogo” tácito entre estas disciplinas.
Mi propósito radica en brindar una explicación naturalista acerca de la relación entre la mente, el cerebro y la cultura, bajo el presupuesto de que, en el contexto en el cual debatimos acerca de la mente, nuestras teorías filosóficas deben complementarse y retroalimentarse de las teorías, hipótesis y postulados científicos[6]; en consecuencia, considero que la mente no es esencialmente algo totalmente misterioso (en el contexto de la filosofía de la mente, las ciencias cognitivas, la neurociencia cognitiva, la inteligencia artificial y otras áreas asociadas); estaría dispuesto a aceptar el misterianismo con respecto a lo-mental si nos sustraemos a otro dominio explicativo en el que opere un contexto de justificación bajo distintos parámetros y presupuestos[7], uno distinto al que corresponde al diálogo entre las áreas mencionadas.
Mi principal esfuerzo radica en (usando palabras de Goodman) “…la supresión de confusiones, el establecimiento de distinciones y conexiones, logrando así una percepción más sensible y cabal, así como nuevas intuiciones…”[8]; en adición a esto, considero que la filosofía debe ser categorialmente sistemática y prevenir, en todo momento, la ambigüedad.
En resumen, pues, habremos de responder negativamente a la pregunta acerca de si hay una brecha insuperable entre la epistemología de la cultura y el conocimiento neurocognitivo de la mente.

1. El origen del problema
La investigación de la cual se desprende el presente informe tiene su tierra natal en una de las disputas más complicadas, antiguas y tediosas de toda la historia de la filosofía: la disputa realismo-antirrealismo (con respecto al mundo exterior). Comúnmente se presenta la lucha entre, por un lado, una posición que defiende a toda costa un mundo dado[9], cuya existencia es necesariamente independiente del operar de la mente (realismo metafísico: RM) y, por otro lado, la posición que niega esto (antirrealismo). Habría que agregar que, también, comúnmente se suelen dejar de lado los detalles con respecto a los diversos tipos de realismo y antirrealismo existentes, llegando a la conclusión, común entre los realistas metafísicos, de que quien niegue la máxima de que el mundo existe con total independencia del operar de la mente es, simplemente, un idealista; a secas. La disputa realismo-antirrealismo no es una disputas entre dos posturas. Solo por mencionarlo a manera de ilustración, existen diversas perspectivas contra el realismo metafísico que no son idealistas, por ejemplo: el irrealismo de Nelson Goodman[10], el realismo pragmatista de Hilary Putnam[11] o el enaccionismo de Varela[12]. Tal como veo la disputa realismo-antirrealismo es una disputa realismo metafísico-antirrealismos. Por antirrealismo entiendo toda postura que no acepte la aseveración radical de que el mundo existe con total independencia del operar de la mente humana (RM).
La tesis de la independencia existencial defendida desde el realismo metafísico presupone la creencia en el carácter dado de la existencia del mundo; muchos (que en el fondo creen en el RM) consideran que tal forma de existencia posee rasgos cognoscibles, como (por ej.) Nagel; otros, como Searle, consideran que el único rasgo necesario del mundo es que tiene solo una manera de ser. En cualquier caso, ambos aceptan que el mundo viene dado y que el operar del mundo es totalmente independiente del operar de la mente. Junto con Goodman me opongo radicalmente a esto, no por ser un idealista o alguna especie de pragmatista ramplón, sino porque considero que las estructuras y dinámicas estructurales y/o relacionales de aquello que denominamos realidad[13] están directamente relacionadas con ciertas pautas incorporadas en nuestra mentalidad (denomino a esta tesis la afirmación del orden semiótico cultural). La idea, como afirma Goodman, es que no concebimos el mundo a partir de datos brutos dados y transparentes o de hechos brutos, sino que, por el contrario, siempre partimos de estructuras y dinámicas preexistentes; en este sentido, como afirma Goodman, hacer un mundo es rehacer un mundo, “… lo-dado es más bien algo que tomamos por nosotros mismos…”[14]. En ciencia cognitiva Varela lo ha presentado reiteradas veces[15]:

“…La realidad no es algo dado: es dependiente del que percibe, no porque este “construye” el mundo en forma antojadiza, sino porque lo que cuenta como mundo relevante es inseparable de la estructura del que percibe… el organismo se inicia en el ambiente y, a la vez, es moldeado por él, reconociendo claramente que el organismo y el ambiente están estrechamente unidos en una especificación y selección recíprocas – un punto que debiéramos recordar constantemente, ya que está en abierta contradicción con la perspectiva imperante derivada de la tradición cartesiana…”[16]

No podemos realizar distinciones, reconocimientos, aseveraciones, observaciones, etc. sobre hechos, eventos o cosas que estén totalmente apartados del operar de nuestra mente y del sistema con el cuál esta está directamente relacionada, por ende, afirmar que el inicio de nuestra realidad social parte solamente de la construcción de reglas (cuyo origen es evidentemente consensual) implica pasar por alto que aquello que reconocemos como ‘mundo físico’ depende en un sentido fuerte de nuestro punto de vista y, estando de acuerdo con Maturana, de cadenas anteriores de experiencias.
En resumen, aquello que denomino y reconozco como mundo, aquello que considero allí afuera (externo) está inherente y esencialmente ligado a la articulación de un organismo dentro de un sistema a través de su acción, i.e. de la articulación de un sistema dentro de otro sistema a través de una dinámica específica[17]. En este sentido, el mundo abstracto, universal, vacío de propiedades, totalmente objetivo (en sentido clásico) y cuya única característica es tener una manera de ser, sin temor a dudas, es una de las más grandes abstracciones; el mundo del RM es uno de los más grandes constructos de la humanidad y, por ende, una de las categorías históricamente más cristalizadas y una de las más difíciles de deshacer. Richard Rorty tiene bastante razón al afirmar que “…la objetividad es en parte una forma disfrazada del temor a la muerte de nuestra comunidad…”[18]; además, como lo afirma Goodman, debemos tener siempre presente que “…Parte de la sentida terquedad de los hechos es la garra de la costumbre: así se nos hace impasible el firme fundamento de lo real…”[19], pues “…Tal vez el realismo se identifica mucho más con la facilidad con que se asimila la información como consecuencia de nuestros hábitos y del modo en que hemos sido condicionados por un sistema u otro…”[20]. Cuando se afirma que aquello que identificamos como realidad se construye a partir de las versiones que otros, que nos preceden, han construido, se quiere decir que aquello que identificamos como realidad depende de la relación de nosotros como individuos con otros.
No me dedicare a analizar explícitamente los problemas lógicos o pragmáticos implicados en mi perspectiva, por el contrario, intentaré brindar algunos argumentos, sobre todo neurobiológicos de nivel cognitivo, a favor de la afirmación del orden semiótico cultural. Una de las ideas principales que se verán afectadas por esta tesis es la perspectiva acerca de que la realidad social depende de la existencia de hechos brutos dados[21]. Considero, por el contrario, que no existe tal distinción tajante entre la estructura semiótica de nuestra cultura y la estructura que decimos “encontrar o descubrir” en nuestra realidad, partiendo del presupuesto de que nuestra cultura está incorporada (en-carnada) en nuestro cuerpo, y más específicamente en nuestro sistema nervioso.

Muchos dirán “¡alto!, este tipo es un reduccionista”, y tendré que responderles “¡falso!”, indicándoles que no estoy realizando ningún tipo de reducción, ni ontológica, ni epistémica, ni lingüística. No realizo una reducción ontológica en la medida en que no busco afirmar y defender la idea de que la autoridad ontológica está restringida a un solo punto de vista; no realizo una reducción epistémica pues en ningún momento afirmaré que todo lo que puede ser conocido ha de serlo en función de un solo medio o método; y, por ultimo, no realizo ninguna reducción lingüística pues estoy convencido de que el conocimiento no se puede agotar tan solo abriendo una, entre millones, de las puertas semánticas de las cuales disponemos. Por lo pronto, no es mi propósito refutar el reduccionismo y sus presupuestos autoritativos ontológicos, epistémicos y lingüísticos.

2. Presupuestos generales
Uno de mis propósitos radica en presentar una serie de presupuestos e ideas acerca de cómo podemos interpretar, a nivel sistémico neurocognitivo, la estructuración de la realidad. Para lograr esto, es útil emplear una terminología sistémica o compuesta de términos que refieren a roles funcionales, estructuras y organizaciones formales[22]. A simple vista esto parece introducir tan solo otra forma de referirse a lo mismo; sin embargo, no es así. Considero que un lenguaje sistémico permite interconectar (sin reducir ni subsumir) teorías de diversas disciplinas y diversas capas de teorías que a simple vista parecerían muy alejadas; en otras palabras, permite, claro está de forma limitada, defender ciertas tesis referentes a diversos niveles explicativos. En pocas palabras, me refiero a lo que William Lycan denomina ‘niveles en la naturaleza’[23] o Rodolfo Llinás ‘ordenes de magnitud’[24], por ej.: el de la microfísica, el molecular, el de los organélos, el celular, el de los órganos y las redes neuronales, el de los sistemas, el de los organismos, el de las comunidades de organismos, etc. Mi descripción sistémica, por lo pronto, no se abastecerá más allá del nivel celular[25] ni ascenderá más allá del nivel de comunidades de organismos[26], y estará amalgamada por un discurso sistémico y neurocognitivo. La noción de incorporación es elemental y primitiva en mis explicaciones; en el presente contexto, entiendo por incorporación (embodiment): aquél proceso que se lleva a cabo para generar, dentro de un sistema, ciertos cambios que corresponden a algo que no viene dado de antemano en este; en este caso, tal sistema es el sistema nervioso humano.

2.1. Cibernética de segundo orden y conceptos básicos de sistémica: la perspectiva y su articulación
El origen de la preocupación por la relación entre la cultura, la realidad y la estructura y organización biológica del observador atiende a una preocupación originalmente definida como el estudio de la cibernética de segundo orden: “el observador observando su propia observación”[27]; en el caso de mi estudio: “observando las condiciones de nuestra cognición al estar en un sistema”[28]. La cibernética de primer orden puede tratar de cualquier sistema observado, por el contrario, la cibernética de segundo orden trata de los sistemas observantes y, por ende, es un estudio auto-reflexivo (ya que toda perspectiva que trate acerca de los sistemas observantes debe tratar de sí misma).
La relación entre nosotros y nuestra cultura es, en cierto sentido, una relación entre un sistema y un elemento de ese sistema, que a la vez es un sistema; i.e. es una relación inter-sistémica. Justo a este nivel entra la perspectiva sistémica. A partir de esta perspectiva podemos asir nuestros objetos de estudio en términos de sistemas, elementos y dinámicas relacionales entre elementos y entre los elementos y el sistema. Esta manera de pensar es, desde mi punto de vista, la manera más clara de construir un esquema general en el cual no nos veamos obligados a, y confundidos al, usar la terminología de diversas teorías o articular argumentos que apliquen para más de un nivel de la naturaleza (u orden de magnitud). Aún cuando, en un segundo momento menos esquemático, se haga indispensable adoptar una perspectiva teórica y con esta una terminología específica.
Algunos de los conceptos principales de la teoría de dinámica de sistemas y, en general, de los sistemas son:

1) Stock (reserva): constituye la parte mayoritariamente invariante del sistema[29],
2) flow (flujo): es el movimiento de determinada cantidad de información de un determinado elemento a otro,
3) filters (filtros): son aquellas unidades o mecanismos por medio de los cuales se transforma el contenido de los flujos y, en general, del sistema.

En adición a lo anterior, debemos tener en cuenta la diferencia entre la organización sistémica y la estructuración sistémica. Retomando la distinción entre ‘organización’ y ‘estructura’[30], la organización de un sistema se define como la configuración de relaciones básicas que “… constituyen la identidad de clase de un sistema particular…”[31]. Por ejemplo, en un conjunto en el que existen flujos, filtros y stocks, existe a su vez una organización que representa la coordinación entre estos elementos, es así que un flujo depende de un stock que a su vez depende de ciertos filtros que en su momento generan cambios en flujos, los cuales en todo momento constituyen partes dinámicas del stock, etc. Un filtro semiótico tiene una relación sistémica específica con el stock y, a su vez, el flujo con respecto al stock y al filtro y, por último, el stock con respecto al flujo y al filtro. Los stocks, los flujos y los filtros son los elementos mínimos de un sistema, sus relaciones dinámicas constituyen la organización sistémica.
Aquello que diferencia a un sistema de otro es la organización de sus elementos, es decir, la manera en que están dispuestos los unos con respecto a los otros, la organización se da en términos de roles funcionales, por ejemplo: el rol funcional de un flujo semiótico no es el mismo con respecto a un stock (elementos estables del sistema) que con respecto a un filtro. Esto determinará sus dinámicas, a su vez, tales dinámicas modificaran el contenido estructural del sistema. En este sentido, distintos sistemas de la misma clase, es decir, que comparten la misma organización sistémica podrán diferir con respecto a su configuración estructural.
‘Stock’, ‘flujo’ y ‘filtro’ son nombres de roles funcionales que pueden ser desempeñados por diversos elementos de un sistema; si dos sistemas comparten la organización de sus elementos y, por ende, de sus roles funcionales, entonces, tales sistemas son del mismo tipo.
Las dinámicas internas generadas a partir del funcionamiento del sistema pueden generar cambios estructurales a la plataforma organizacional inicial. Por ejemplo: nuestro cerebro está compuesto por neuronas, por glías, por sustancias llamadas neurotransmisores y receptores, etc. Todos los cerebros humanos poseen una organización similar: dos hemisferios, cuatro lóbulos, dos tálamos, etc. pero la estructura específica de dichos elementos organizados varía de un cerebro a otro.
La organización es la manera en que están dispuestas las partes de un sistema y que determinan la identidad del mismo, a su vez, estas partes pueden variar en función de la dinámica del sistema. Esto constituye una retroalimentación sistémica.
En síntesis, la relación reflexiva del observador con los presupuestos de su observar, la perspectiva sistémica y sus conceptos básicos y la distinción entre organización sistémica y estructuración sistémica constituyen un sólido soporte para analizar la relación entre nuestras dinámicas neurocognitivas y la cultura. Esta concepción sistémica nos provee con un esquema integral y muy útil acerca de nuestro objeto de estudio, sin embargo, hemos de adoptar un dominio explicativo adicional y restringir nuestras justificaciones a un determinado contexto, todo esto con la finalidad de “dar contenido” al esquema general obtenido. En el caso de la presente investigación, el dominio elegido ha sido la neurociencia cognitiva, soportada en anchos presupuestos ontológicos y metodológicos. Debe quedar claro que la perspectiva sistémica no debe ser confundida con una perspectiva computacional, razón por la cual he denominado a mi análisis un análisis sistémico neurocognitivo.

2.2. Cerebro, cognición y sistémica
El cerebro humano es un sistema constituido por miles de millones de stocks y filtros, y su dinámica genera estados de actividad que generan miles de flujos. El estado molecular, iónico y proteínico de las neuronas (stocks), las membranas sinápticas y postsinápticas, los receptores, las proteínas-canal (canales iónicos de membrana) y los respectivos gradientes de amplitud eléctrica o tendencias a la despolarización o a la hiperpolarización (filtros), las dinámicas de los neurotransmisores y de las corrientes eléctricas (flujos), todos hacen parte de dinámicas de interacción que, desde un punto de vista sistémico, implican una determinada organización y una constante reestructuración (por supuesto, en términos de stocks, flujos y filtros). Todo el tiempo reestructuramos nuestro cerebro y, más allá de esto, todo el tiempo reestructuramos nuestro sistema nervioso. En palabras de Bunge: “… esculpimos nuestros propios cerebros a medida que aprendemos y hacemos: la función construye el órgano al desempeñar este la función…”[32]. El cerebro (y, en general, el sistema nervioso) es un sistema que, a su vez, se relaciona con otros sistemas agrupados dentro de lo que, desde un punto de vista más global, puede ser identificado como un cuerpo (i.e. otro sistema). A su vez, los estados globales de actividad, o comportamiento, de los cuerpos (de diversos individuos) parecen darse al interior de un contexto plagado de stocks que refieren a otras cosas o, en otras palabras, de signos; este contexto puede ser identificado como cultura. De esta manera afirmamos que los cuerpos de ciertos organismos biológicos se desempeñan en la cultura. Sin embargo, y a lo largo de este informe, afirmaré que, aún cuando la relación entre nuestro sistema nervioso y la cultura es una relación inter-sistémica, la cultura está incorporada en el cerebro humano; de acuerdo con la definición que he dado de incorporación, la cultura es el producto de un proceso que se lleva a cabo en el sistema para generar algo que no viene dado en este.
Al afirmar que todo el tiempo reestructuramos nuestro cerebro, afirmamos que todo el tiempo la situación global o estado de actividad general de nuestro cuerpo genera retroalimentaciones sistémicas sobre nuestro sistema nervioso; y viceversa. De esta forma las dinámicas de un sistema interfieren directamente sobre los estados disposicionales de sus subsistemas, en otras palabras, que las acciones de nuestro cuerpo reestructuran constantemente nuestras disposiciones perceptúales y cognitivo emocionales, en general[33]. Esta dinámica de retroalimentación interfiere directamente con la expresión fenotípica de las neuronas, es decir, es un factor epigenético determinante. Hemos de diferenciar la organización neuronal de la estructuración neuronal: por un lado, la organización alude al proceso neurogenético relacionado directamente con la expresión del genotipo, por ejemplo, asegurando que la corteza prefrontal de todo humano posea seis capas; por otro lado, el cómo estén dispuestos y particularizados los componentes de está organización global alude a la estructuración del sistema[34]. En este proceso se genera una verdadera selección morfofuncional a nivel neuronal, la cual contribuye a la identidad neurocognitiva del sistema en cuestión[35].
La estructuración sistémica neuronal no es un proceso necesariamente evocado a través de un estimulo periférico, por el contrario, el sistema nervioso genera actividad neuronal espontánea directamente involucrada en los procesos de estructuración. Nos encontramos, pues, frente a un sistema con propiedades auto-organizativas[36]; tanto las acciones globales de nuestros cuerpo como las oscilaciones al nivel molecular son factores de estructuración (retroalimentación) sistémica.
En correspondencia con lo anterior, más adelante afirmaré que las pautas culturales, por ejemplo, ontológicas (referidas a la identificación de referentes materiales, por ej.) hacen parte de la estructuración de nuestro sistema nervioso, pero que a su vez está estructuración particular representa un plano epigenético identificativo de una cultura; en este sentido la cultura está incorporada en la estructuración de nuestro sistema nervioso y está directamente relacionada con la estructuración de la realidad. La identidad neurocognitiva propia de un individuo a la par con las semejanzas entre diversos individuos, al nivel de la comunidad, hará reconocible la presencia de la identidad cultural. La semejanza entre la identidad de sistemas (individuales neurocognitivos[37]) permite evidenciar la presencia de otro sistema (la cultura). Pero como ya se mencionó, la cultura constituye un sistema incorporado en otro sistema que “hace parte” de la cultura (sistema incorporado). Como ya lo mencioné, no trataré, por lo pronto, el tema de cómo a la vez que un sistema-a (individual neurocognitivo) pertenece a otro sistema-A (cultura), el sistema-A esta incorporado en el sistema-a y las semejanzas entre sistemas similares al sistema-a[38].

2.3. Orden semiótico cultural y las pautas ontológicas
¿Qué se entiende por orden semiótico cultural (OSC)? En términos generales, ‘orden’ alude tanto a la organización sistémica como a la estructuración sistémica. Ha de quedar claro que la organización sistémica del sistema nervioso de un individuo determinada genotípicamente y la estructuración del mismo difieren de la organización y la estructuración sistémica de la cultura en la cual se encuentra dicho individuo. La organización sistémica de la cultura puede rastrearse en las regularidades generales de las relaciones entre los flujos, los filtros y los stocks. El análisis de la cultura se da a otro nivel distinto del análisis sistémico neurocognitivo, aún cuando la cultura esté biológicamente incorporada en este. Por ejemplo: las reglas sociales, los estereotipos estéticos, las creencias religiosas, las convenciones gesticulares, la lengua, la prosodia de la lengua, las prácticas lúdicas, etc., todos constituyen flujos, stocks y filtros; sin embargo, por lo pronto, mi propósito radica en las pautas culturales que sirven de base para la estructuración de la realidad, pautas que representan verdaderos planos para la acción y la percepción. Cada cultura se diferencia por ostentar una organización y por articular una estructuración específica, por consiguiente, la realidad de los individuos pertenecientes a dicha cultura se encontrará internamente organizada y estructurada en acople con la organización y estructuración de dicha cultura.
Todo aprendizaje, por ejemplo, de prácticas lúdicas o de creencias religiosas depende de un aprendizaje previo, tejido desde el momento mismo de la gestación que funciona como una plataforma ontológica; es decir, como una plataforma de coordenadas (redes sinápticas estabilizadas) para la percepción y para la acción. Esta plataforma ontológica está constituida por pautas ontológicas que son transmitidas de una generación a otra, en directa interacción con el entorno (es decir, con la realidad en la cual, los individuos que pertenecen a la cultura, “introducirán” al nuevo organismo o neonato) (véase la Fig. 1).
La expresión orden semiótico cultural es sinónima de la expresión ‘retículo de sistema de signos’, empleada por Humberto Eco[39], con la distinción de que el término ‘orden’ alude, mucho más que ‘retículo’ o ‘red’, a la organización y a la estructura de un sistema.
De acuerdo con lo anterior, el stock del orden semiótico cultural de una cultura específica (sistema x) guardará una relación específica con ciertos flujos semióticos (comunicativos) a través del funcionamiento específico de ciertos filtros (por ej.: interpretativos o normativos culturales).
El carácter semiótico de este orden viene dado por la naturaleza de la información negociada: es información para la estructuración de desempeños cognitivos (interpretativos o psicológicos); como ya lo mencioné, la cultura está plagada de stocks que refieren a otras cosas, o signos[40].
En otras palabras, en todas las culturas existen dinámicas posibilitadas por las relaciones entre las reglas (stocks), la comunicación (flujos) y la interpretación (filtros), está organización sistémica general no implica que las reglas, los medios de comunicación y las formas de interpretación sean, de una cultura a otra, los mismos. Cada cultura posee una estructuración específica, y esa estructuración determina el tipo de stocks, flujos y filtros y sus dinámicas particulares.



FIG. 1.[41]

Uno de los rasgos más distintivos de las culturas es generar retroalimentaciones, a través de otros individuos, sobre los “nuevos” organismos; potencializando cambios estructurales en estos: incorporando pautas y patrones.
Si bien nuestra realidad posee una estructura, tal estructura tiene que estar asociada originariamente con algún orden semiótico cultural (OSC). Este OSC constituye un cúmulo de reglas y pautas que permiten individualizar una cultura y, por ende, al menos una realidad. El OSC esta constituido no solo por pautas ontológicas de individuación, sino, también por ejemplo, por pautas comunicativas que hacen parte del stock cultural y que posibilitan flujos entre sistemas neurocognitivos (entre individuos).
Las pautas ontológicas son el producto de la variabilidad estructural de un sistema (cultura) a través del tiempo, y representan elementos estables (stocks del OSC) al interior de las dinámicas del mismo. A su vez las pautas ontológicas posibilitan cambios en los estados de actividad general del sistema (tanto neurocognitivo individual como de la cultura) y constituyen la plataforma para su actualización.
En este sentido, la perdurabilidad de las pautas ontológicas de individuación depende de un constante proceso de originación por medio de la continua actualización, es decir, de la transmisión[42], generación por generación, de las mismas[43].

3. Reglas epigenéticas e incorporación del orden semiótico cultural

“… La epigénesis posibilita el desarrollo de la cultura,
su diversificación, transmisión y evolución…”
-Jean-Pierre Changeux (2005; P.: 219)-

¿Donde esta, entonces, la cultura? y ¿Qué son las pautas ontológicas? Para “responder” a esto regresemos a la afirmación del primer apartado: “la cultura es simplemente lo que un grupo de cerebros comparte”[44]. A continuación explicaré por qué me encuentro de acuerdo con esta aseveración.
He venido defendiendo la existencia de una dinámica de incorporación biológica de ciertas pautas que constituyen planos ontológicos sociales, tras el presupuesto de que la estructura de aquello que definimos como realidad está directamente ligada a la estructura de aquello que denominamos cultura, y he denominado a esto ‘la afirmación del OSC’.
Es indispensable romper la disociación entre la cultura (como algo convencional, reglamentado, institucional, simbólico y casi etéreo) y nuestras dinámicas neurocognitivas, ya que la génesis de aquello que reconocemos con la etiqueta de ‘realidad’ radica en la génesis de la incorporación del orden semiótico cultural en forma de pautas ontológicas, es decir, de redes sinápticas estabilizadas epigenéticamente.
La cultura no es algún tipo de entidad platónica imposible de explicar; por el contrario, la cultura y el OSC están incorporados biológicamente en nuestro sistema nervioso y sus dinámicas[45]. Las pautas representan constantes compartidas. Así, pues, las pautas ontológicas son constantes culturales; estas, a su vez, representan (con cierto grado de variabilidad entre sistemas neurocognitivos individuales) ciertas invariantes en la estructura de la realidad que reconozcan los individuos pertenecientes a la cultura en la cual se articulen dichas pautas. De acuerdo con la Fig. 1., un organismo “nuevo” al interior de una cultura atraviesa por un periodo básico de incorporación de stocks, proceso que consistirá en la estabilización epigenética de ciertas redes neuronales. Por ejemplo, qué se le permita hacer y qué no, en términos de desempeño motriz, a un neonato influye directamente sobre su percepción y concepción del mundo (retroalimentación sistémica o enacción).
Por supuesto, al interior de la cultura existirá cierto rango de variabilidad epigenética[46], sin embargo, este rango parte siempre de una plataforma ontológica de desempeño básico administrada por la incorporación y articulación de ciertas pautas ontológicas.
En pocas palabras, el actual proyecto se fundamenta en la intención de explicar algo tan abstracto como la relación realidad-cultura a través de un análisis de la relación cerebro-cultura, sin aceptar de entrada la obsesionante distinción ontológica (no práctica) entre realidad física y realidad institucional, al estilo de Searle y muchos otros.
De acuerdo con estas tesis, el entorno que atribuimos como dado al neonato, al momento del nacimiento, debe ser experimentado como la expresión de la incorporación de ciertas pautas ontológicas en nuestro propio sistema neurocognitivo; recuérdese el principio metodológico: “el observador observando su propia observación”[47].
Por medio de la incorporación del orden semiótico cultural (i.e. a través de la inserción del organismo en la cultura), las pautas ontológicas de individuación (de la realidad actual) se convierten en patrones de materialización, posibilitando la (re)construcción de una realidad de última generación.
El inventario del mobiliario del mundo de una generación (G1) es la materia prima a partir de la cual se construirá el mobiliario del mundo de una generación siguiente (G2). La relación entre G1 y G2 no es meramente conceptual, pues en este flujo están involucrados patrones de transmisión emocional y modelos de manifestación intencional[48] y, en general, “reglas epigenéticas”[49] que constituyen verdaderos “operadores sociales”, como diría Changeux[50]. En este sentido, las pautas ontológicas incorporadas ejemplifican reglas epigenéticas que, a su vez, en su totalidad constituirán el plano epigenético identificativo de una cultura, es decir, de los individuos de una cultura. En este sentido, la estructura de un sistema neurocognitivo A inserto[51] “en” un sistema (cultura) X no será idéntica a la de un organismo en un sistema Z.

¿Dónde radica la interacción entre los sistemas neurocognitivos particulares y la cultura? La interacción entre tales sistemas particulares y la cultura, no es otra cosa más que la interacción entre un estado de actividad neuronal específico y los contenidos informativos de redes sinápticas estabilizadas en la memoria a largo plazo. Estas redes sinápticas estabilizadas son, como ya lo afirmé, el stock cultural incorporado.

A mi modo de ver, desde una perspectiva más general, “ser un ente en el mundo”, como se dirá al final, no constituye algún tipo de instancia metafísica absoluta, por el contrario constituye “estar en la cultura”, depender de unas pautas ontológicas de individuación, de identidad, muchas veces de materialidad y de exterioridad, etc. incorporadas en la coyuntura de nuestra mentalidad.
En resumen: los objetos que reconocemos como componentes del mundo exterior a nuestra mentalidad y a nuestra cultura, son objetos materiales y cualitativamente dependedientes de un orden semiótico cultural particular, y todo lo que este implica.
Si bien el concepto sin percepción es vacío y la percepción sin concepto es ciega, para el caso de la especie humana, la cultura sin sistemas neurocognitivos es vacía e inexistente y los sistemas neurocognitivos humanos sin cultura son ciegos, pues

“… el sistema nervioso del hombre no lo capacita meramente para adquirir cultura, sino que positivamente le exige que la adquiera para ser una criatura viable. Lejos de obrar la cultura sólo para complementar, desarrollar y extender facultades orgánicas lógica y genéticamente anteriores a ella, parecería que la cultura fue factor constitutivo de esas mismas facultades…”[52].

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Agradecimientos:

Me encuentro en deuda con René J. Campis y con David Dahmen quienes, durante mi estadía en la ciudad de Barranquilla (Noviembre del 2005), (en el contexto del VII Foro de estudiantes, egresados y profesores de filosofía; Universidad del Atlántico) y en la ciudad de Bogotá (durante el XV Foro nacional de filosofía; Universidad Pedagógica, Noviembre de 2005), fueron una constante fuente de ideas y cuestionamientos interesantes que me ayudaron a consolidar y a recrear con nuevos conceptos creativos algunas ideas que ya hacían parte de mis proyectos.
He de agradecer también al amable y atento auditorio del grupo Epistéme (especialmente a Germán, a Jimy, a Lucía, a Margarita, a Carlos, a Víctor, a Jeiman y a todos aquellos que estuvieron presentes). Por último, deseo expresar mi gratitud a los compañeros de trabajo en Mentis (Omar, David(x2), Rodolfo (x2)) y con la Universidad del Valle por su aval y financiación.


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[1] Véase: Minsky; [1988].
[2] Cairns-Smith; [2000], p. 152.
[3] Más adelante comentaré más acerca de esta afirmación (§ 3.).
[4] El materialismo y el fisicalismo constituyen dos doctrinas distintas (véase, por ejemplo, Crane-Mellor; [1990], p. 186). De acuerdo con el materialista, en su acepción más clásica, todo lo que sea susceptible de ser identificado como existente debe corresponder con la descripción de ‘objeto material’ o con las condiciones de materialidad; en el materialismo, aquello que identifiquemos como real o existente está directamente ligado con la noción de materia o de lo-material que manejemos. Por otro lado, debemos tener presente que existen diversos tipos de fisicalismo; en términos generales, identifico dos clases de fisicalismo: a-priori y a-posteriori. Dentro de la literatura han sido identificados otros tipos de fisicalismo, por ejemplo, el fisicalismo tipo, el fisicalismo caso, el fisicalismo reductivo, el fisicalismo no-reductivo, fisicalismo de superveniencia, etc. (véase, por ejemplo: Stoljar [2001]). En términos muy generales, el fisicalismo es la doctrina de acuerdo con la cual todo hecho existente es un hecho físico, no directamente comprometido con la noción de materialidad, sino más con la ratificación ontológica de las ciencias físicas.
En 1), explícitamente relaciono una perspectiva fisicalista con el reduccionismo (o, en términos generales, el privilegio concedido epistémica, ontológica, semánticamente, etc. a un solo punto de vista).
[5] Véase: Fine [2005].
[6] Para ampliar sobre esta interpretación del dominio explicativo y de los contextos de justificación propios de la filosofía de la mente, véase: Rabossi [1995].
[7] Un ejemplo de esta aceptación, muy bien podría ser ofrecida en el marco de los estudios de la etnopsiquiatría o de la antropología cultural. Dentro de un marco descriptivo cultural, nos damos a la tarea de comprender ciertos datos etnográficos obtenidos a partir, la mayoría de veces, de comunidades, comportamientos y reglas completamente ajenas. Bajo esta situación, el mobiliario operante para nuestro mundo que sirve de referencia a nuestras tesis científicas queda descalificado; esto no significa que haya quedado refutado, por el contrario, significa que su operancia se restringe a otro tipo de comunidad, comportamiento y reglas. La aceptación de diversas modalidad causales, diversas ratificaciones ontológicas y diversas pautas ontológicas de individuación (que en muchos casos contradicen las que nos parecen más familiares) parece ser la salida más sensata, legitima y objetiva para comprender la forma cómo otras culturas aprehenden aquello que nosotros denominaríamos ‘existente’ o ‘real’. Cabe anotar que, en nuestra vida práctica, al igual que cualquier grupo humano, actuaremos y resolveremos nuestros problemas a partir del mobiliario que consideremos más confiable, por ejemplo: (como muchos de nosotros en determinadas ocasiones lo creemos) la ciencia.
[8] Goodman; [1995], p. 302.
[9] Con una sola manera de ser, como defiende por ejemplo Searle, Devitt y otros.
[10] Cf.: [1978]; § I, VI y VII; y 1984; § II y III.
[11] Cf .: [1987]; § I.
[12] Cf.: Varela [1991].
[13] Y de lo que reconocemos como sus propiedades invariantes.
[14] Goodman [1995], p. 24.
[15] Evidentemente existen diferencias entre Goodman y Varela, sin embargo, sus tesis funcionan muy bien si se saben articular sus puntos de convergencia.
[16] Varela [2000], p. 228- 229; cursivas mías; originalmente en: Varela [1992], § 2.
[17] Véase: Cf.: Varela [2000], p. 242.
[18] Rorty [1996], p. 53.
[19] Goodman [1995], p. 134- 135.
[20] Id.: p. 292.
[21] Véase: Searle [1997] (1995).
[22] Introducción que realizaré en el siguiente apartado.
[23] Cf.: Lycan [1987], Chap.: 4 y 5; [1995].
[24] Cf.: Llinás [2003], p. vi- vii
[25] Es decir que mis hipótesis no se extienden a un nivel molecular.
[26] Es decir que mis tesis e hipótesis no se extienden, por ejemplo, a un análisis intercultural.
[27] Cf.: Foerster; (1974) [1991].
[28] Cómo el sistema en el que está el observador, en realidad, está incorporado en una comunidad de observadores, pero que a la vez es distinto de un observador (debido a que se constituye como la semejanza de la incorporación en distintos observadores perteneciente al mismo sistema), es un tema distinto y que requiere de diversas puntualizaciones. Actualmente está en desarrollo un segundo informe titulado: “Sistémica elemental y autopoiésis (Observaciones a la relación cerebro-cultura)”.
[29] “… An element of a system that is accumulating or draining over time. Stocks are the memory of a system and are only affected by flows…” (SDG [2002], D-4498; p. 7).
[30] Cf.: Maturana [1997]; p. 156 y 158.
[31] Maturana; Id.
[32] Bunge [2004], p. 236.
[33] De esto se infiere que al hablar de procesamiento botom-up nos vemos obligados no solo a hablar de causas externas o sensoriales, sino de estados de actividad o disposicional global del sistema el cual juega un rol activo en la causación de aquello que se denomina in-put. Es pues que la percepción es, como se suele afirmar desde un enfoque enactivo, acción-efectiva.
[34] Este último proceso constituye la plasticidad cerebral morfofuncional (morfológica y/o funcional). Aún cuando dos individuos posean exactamente el mismo set génico (es decir, que sean genéticamente idénticos) la estructuración de su cerebro es distinta; hay variación fenotípica estructural. A este fenómeno Changeux denomina “variabilidad anatómica” (Cf.: Changeux [2005], p. 122).
[35] Varela afirma que “…Esta rápida dinámica es el correlato neural de la constitución autónoma de un agente cognitivo incorporado en un momento dado de su vida…” (Varela; [2000a] (1992), p. 232).
[36] Manifestándose como un sistema con una morfogénesis auto-organizativa.
[37] Propios de nuestra especie.
[38] Véase la nota al pie de página # 29.
[39] Cf.: Eco [1976], p. 10.
[40] Por ejemplo, las palabras y los actos deícticos.
[41] Es a través de los otros (semejantes) que el organismo correspondiente a nuevos sujetos se relaciona con el stock semiótico de la cultura, a través de un flujo (flow) comunicativo e interpretativo que potencializa las experiencias concientes articuladas en el nuevo sistema neurocognitivo, perteneciente a la comunidad de individuos correspondiente a una cultura.

[42] La transmisión de dichas pautas se realiza inconcientemente a través de desempeños de interacción sensorial y motriz con el neonato; se da como la transmisión de conocimiento implícito. Debe tenerse presente que el organismo humano posee capacidades predisposicionales innatas para la potencialización de patrones neuronales conectivos permanentes, los cuales constituyen la base neuropsicológica del aprendizaje y del conocimiento, y más específicamente de nuestra memoria a largo plazo.
[43] En este sentido la cultura puede ser identificada con una serie de pautas y patrones incorporados epigenéticamente que subsisten a través del operar de los sistemas neurocognitivos individuales.
[44] Pero no todo lo que un grupo de cerebros comparte es cultura.
[45] Uno de mis presupuestos principales bien podría identificarse con el nominalismo restrictivo, muy en la línea de Goodman; es decir, simplemente un punto de partida que imprime ciertas restricciones con respecto a la aceptación de entidades ad hoc y que se ocupa, sin incurrir en fundacionismos radicales ni en reduccionismos, de la fundamentación de explicaciones integrativas (para ampliar véase: Goodman [1978] (1990), Cap.: 1 y 6 y [1995], p. 87- 91.).
[46] Generando diferenciaciones psicológicas entre individuos.
[47] Cf.: Foerster; (1974) [1991].
[48] Por ej.: señalización intencional facial que depende de una interacción temprana.
[49] Véase: Changeux [2005], p. 122-129 y 159.
[50] Cf.: Changeux; Op. cit., p. 159 y ss.
[51] ‘Inserto’ en este sentido quiere decir: habiendo incorporado el OSC del sistema X. Estar en la cultura es llevar la cultura en el propio sistema nervioso y sus dinámicas.
[52] Geertz [1987], p. 70.