¿FUE WITTGENSTEIN UN RELATIVISTA?

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Santiago Arango Muñoz
Universidad de Antioquia
Estudiante de Filosofía
E-mail: santiagoarangom@gmail.com


“Toda una mitología está depositada en nuestro lenguaje”
Wittgenstein, Comentarios sobre la rama dorada, 25.

“Cuando cambian los juegos de lenguaje, cambian los conceptos y, con éstos, los significados de las palabras”
Wittgenstein, Sobre la Certeza, § 65.


Resumen: El estudio que se presenta a continuación pretende detenerse en el segundo período de la filosofía de Wittgenstein para estudiar el desarrollo de su reflexión sobre el lenguaje y la relación de éste con el pensamiento y la realidad. Esta reflexión que se articula desde una pragmática del lenguaje,[1] entendiendo esto como un estudio del funcionamiento del lenguaje a partir de su uso efectivo y de las prácticas lingüísticas de las comunidades. Así pues, nuestro estudio tendrá varios momentos: 1. Mostrar las críticas de Wittgenstein a ciertas teorías del significado, 2. Reconstruir la propuesta de Wittgenstein para comprender la comunicación y establecer las condiciones de posibilidad del lenguaje, 3. Estudiar cómo el lenguaje está unido a un sistema de creencias y prácticas que determinan y posibilitan la comprensión humana del mundo, 4. Determinar si lo anterior sitúa la propuesta de Wittgenstein en un relativismo cultural tal como señalan algunos intérpretes.
Palabras clave: Wittgenstein, Rorty, Winch, significado, juego de lenguaje, pragmática, relativismo.

[1] Advierto que este texto no pretende suscribir el pensamiento de Wittgenstein a la corriente pragmatista de la filosofía ni buscar relaciones entre ambos pensamientos. aunque reconozco que las hay. El interesado en consultar al respecto puede consultar: Sanfélix, 2001; Rorty, 1993; De Greiff, 1990; Arregui, 1997, Putnam, 1999.I

Contrario a como lo pensó Saussure, Wittgenstein no creía que existiera algo así como ‘la lengua’, i.e. una estructura definida, independiente de nuestros usos lingüísticos que le dé sentido al ‘habla’ (vide Saussure, 1994: 24-25), y mucho menos que esta estructura hiciera parte de otra superestructura igualmente definida que se llame ‘lenguaje’[2] y a partir de la cual adquieren significado el resto de nuestros sistemas de signos. El estudio de Saussure, en este sentido, cae en lo que Wittgenstein llamó el ‘ansia de generalidad’, i.e. la búsqueda de una esencia común para todos los casos, algo que “es común a todos estos procesos y los convierte en lenguaje, o en parte de lenguaje” (IF § 65; Cf. IF § 92).

Para Wittgenstein, el lenguaje no puede ser estudiado independientemente de sus usos efectivos, de sus prácticas y de la historia de sus conceptos (vide IF. §§ 7, 19, 25, 108), dado que el lenguaje no es una unidad formal sino una “familia de estructuras más o menos emparentadas entre sí” (IF. § 108) y un fenómeno espacio-temporal. De ahí que su estudio deba ser meramente descriptivo y deba atenerse a la siguiente máxima: “¡No pienses, sino mira!” (IF. §§ 66, 79). Sólo encontramos ‘parecidos de familia’ (IF. § 67) entre las diferentes estructuras del lenguaje, entre los diferentes ‘juegos de lenguaje’, pero no reglas inmutables y eternas que fundamenten toda posible comunicación.[3]

Wittgenstein se ve en la necesidad de estudiar y criticar algunas teorías que habían determinado nuestras formas de comprender el funcionamiento del lenguaje. Así pues, tiene que enfrentar el innatismo lingüístico (vide IF. §§ 1-32, 243), la teoría causal mentalista (vide IF §§ 34-38), y la teoría de la correspondencia con sus variantes (vide IF. §§ 38-49, 55-59). A continuación trataré de exponer brevemente las principales objeciones a estas tres concepciones. El innatismo lingüístico que se desprende de las reflexiones de San Agustín trata de mantener una separación entre el pensar y hablar, postulando el pensar como un lenguaje innato gracias al cual podemos aprender a usar el lenguaje cotidiano (vide Rincón, 1991: 45, 49). Según tal concepción, el sujeto aprende a hablar, mediante gracias a la explicación ostensiva y la asociación; viendo la conexión natural entre las palabras y las cosas al ver a sus semejantes nombrar las cosas (vide. IF §§ 1, 6, 13, 15). Sin embargo, esto implicaría, según Wittgenstein, que el niño ya tiene una comprensión de lo que es una palabra, que ya tiene un lenguaje, para saber que se trata de tal relación entre la palabra y la cosa, pues la definición ostensiva es ambigua y siempre puede ser interpretada erróneamente o de otra manera (vide IF §§ 29, 34): “La definición ostensiva explica el uso —el significado— de la palabra cuando ya está claro que papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje” (IF § 30). Esto se refiere a que, según esto, el niño aprende a hablar como si ya tuviera un lenguaje, como si ya supiera cómo funciona un lenguaje (vide IF § 32). La falacia está en que no tiene sentido decir que tenemos un lenguaje antes de aprenderlo, pues el lenguaje es ante todo un conjunto de reglas sociales en las que somos adiestrados (vide IF § 5). El lenguaje es una institución social, y no algo que surge espontáneamente del individuo. Sobre esto volveremos más adelante.

Tampoco podemos admitir la teoría causal metalista del significado, que está estrechamente vinculada con la anterior. Según ésta, una palabra cobra significado gracias al pensamiento, o una acción mental de quien la emite (vide IF §§ 19, 20, 24, 25, 363; OF § 12). Así pues, una palabra sólo tendrá significado si el emisor ha tenido previamente una idea en su mente de lo que quiere significar con tal sonido, y el receptor puede adivinar lo que quería significar quien profería el signo. Así pues, el receptor tiene que captar lo que está pensando el emisor de una determinada frase. Wittgenstein alega contra esto que no es necesario que pensemos las palabras mientras que las pronunciamos para que éstas tengan sentido, no hay algo en la mente que anteceda misteriosamente el sentido de la oración, no hay algo así como una imagen mental que tenga que acompañar a toda aserción para que ésta pueda significar (vide IF §§ 19, 20, 33, 34, 35, 174 ). No es claro cómo puede adivinar el receptor lo que el emisor está pensando e incluso, como decíamos, siempre se puede interpretar de otra manera. Además, hay que anotar que el lenguaje, como se ha venido afirmando, es una institución independiente de nuestro pensamiento; las palabras significan porque hacen parte de un lenguaje usado por una comunidad y no por una acción mental que un sujeto realice aisladamente.

La teoría de la correspondencia, defendida por Frege, Russell y el Wittgenstein[4] del Tractatus (Cf. Frege, 1971; Russell, 1993, Wittgenstein, 2003), tampoco nos permite comprender el funcionamiento de un lenguaje. Esta concepción pretende explicar el significado de una palabra como el objeto portador del nombre (Cf. Dummet, 1990, p. 197), y el significado de una frase como una combinación de objetos. Wittgenstein alega que la mayor parte de las palabras de nuestro lenguaje no se refieren a objetos que podamos señalar sin más o se refieren a objetos inexistentes. Así, podemos seguir hablando del señor N.N. después de su muerte: “Cuando muere el Sr. N.N. se dice que muere el portador del nombre, no que muere el significado del nombre” (IF § 40), o de la espada Nothung cuando está destruida (Cf. IF §§ 39, 55).

II

Wittgenstein desarrolla su reflexión en torno al lenguaje a partir de la noción de “juego de lenguaje”. Por “juego de lenguaje” Wittgenstein entiende principalmente cuatro cosas: 1. Un sistema primitivo de comunicación en el que cada palabra sea la orden de traer un objeto, como en el caso del parágrafo ‘2’; 2. “los juegos mediante los cuales los niños aprenden la lengua materna”; 3. el proceso de nombrar y repetir palabras; y por último, 4. el “todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” (IF. § 7). Wittgenstein utiliza las primeras tres acepciones para criticar desde diferentes perspectivas las teorías clásicas del significado y hacer algunas elucidaciones. La cuarta, en cambio, le sirve de una manera positiva para ensanchar su horizonte investigativo y poder lograr una visión más amplia del lenguaje,[5] una visión pragmática como me gustaría llamarla. Los “juegos de lenguaje”, comprendidos como el todo formado por el lenguaje y las acciones (vide IF § 7), le permiten ver que el lenguaje más que ser una nomenclatura que nos permite nombrar y pensar el mundo, más que ser un espejo, es un sistema de reglas[6] compartidas que nos permite interactuar con los otros y el mundo, vivir en el mundo, comprender el mundo en tanto lo habitamos: “La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (IF. § 23, vide OFM. VI, § 34).
De ahí que Wittgenstein diga que no aprendemos a nombrar los objetos, sino que aprendemos a usar los nombres y otro tipo de palabras: “El niño no aprende que hay libros, que hay sillas, etcétera, etcétera, sino a traer libros, a sentarse en la silla, etc. Así, pues, cuando interpretamos palabras como nombres, no describimos su empleo, sino que damos sólo instrucciones acartonadas para tal descripción” (SC § 476). El lenguaje recibe su significación de la acción, de las formas de vida en común que llevemos y no del pensamiento de un individuo o de su relación con los objetos como se había pensado clásicamente. La significación proviene del uso, del empleo de una palabra, del rol o función que le asignemos: “El significado de una palabra es el uso en el lenguaje” (IF § 43; vide SC § 61). Así pues, las palabras sólo tienen significado si se las utiliza y en tanto que se las utiliza siguiendo unas reglas sociales: “Un juego, un lenguaje, una regla es una institución” (OFM. VI, § 32). De ahí que ciertas expresiones sólo tengan sentido en algunas épocas y contextos, y fuera de éstos carezcan de sentido.[7]
En el parágrafo 120 de las Investigaciones, Wittgenstein ha sugerido un comparación que los comentaristas han considerado esclarecedora para comprender este problema (vide Sauvé, 2001; Fann, 1975): “Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte la moneda y su utilidad)” (IF. § 120, la cursiva es mía). Las teorías veritativo-condicionales de Frege y Russell entenderían esta relación como la moneda y la vaca que podemos comprar con ella; el signo y el significado. Wittgenstein, en cambio, nos sugiere considerar la moneda como un instrumento que tiene ciertos usos, ciertas utilidades. La moneda es sólo un instrumento de intercambio inserta en la práctica más general del comercio, y sin la cual la moneda carece de utilidad. Igualmente, el uso de una palabra se inserta en las prácticas más amplias del lenguaje y de la acción humana de las cuales recibe su sentido: “Nuestro hablar obtiene su sentido del resto de nuestra actuación” (SC § 229). Esta misma comparación la podemos establecer, y Wittgenstein lo hace frecuentemente, con las fichas de ajedrez: “Cuando se le muestra a alguien la pieza del rey en ajedrez y se dice «Éste es el rey», no se le explica con ello el uso de esa pieza —a no ser que él ya conozca las reglas del juego salvo en este último extremo: la forma de una pieza del rey. Se puede imaginar que ha aprendido las reglas del juego sin que le mostrase realmente la pieza. La forma de la pieza del juego corresponde aquí al sonido o la figuración de la palabra” (IF § 31; Cf. IF § 563).

El significado depende únicamente del juego de lenguaje que juguemos, de la forma de vida que llevemos, pues “imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida” (IF. § 19). Son nuestras prácticas comunes las que determinan la significación de nuestras palabras, y no al contrario. De ahí que no podamos pensar el significado independiente del habla corriente o cotidiana, como si se pudiera obviar el uso efectivo que hacemos de las palabras.
En la argumentación que he venido desarrollando está implícita la refutación de un lenguaje privado. Wittgenstein explica lo que sería tal lenguaje: “Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por lo tanto, entender este lenguaje” (IF § 243). A esto, Wittgenstein alega que el problema de un lenguaje así es que no nos brinda criterios claros para el uso de las palabras, no hay forma de saber cuándo estamos empleando bien o mal los signos,[8] ya que esta confrontación sólo se da en la interacción con otros hablantes (“… significar es como dirigirse hacia alguien”, IF § 457).[9] Además, hay que anotar que usar una palabra se inscribe en un contexto de acción más amplio del cual recibe su sentido (vide SC § 61, 62); se inscribe en la técnica de uso de una comunidad determinada,[10] o como lo dice el profesor Sanfélix “la normatividad consustancial a la noción de significado no puede emanar sino únicamente de una praxis común” (Sanfélix, 2001, p. 133).

III

La sección anterior nos sitúa de frente a un problema de difícil solución en la interpretación de nuestro autor. El problema es establecer si Wittgenstein, al proponer que entendamos el significado como uso determinado por las prácticas sociales, se estaba comprometiendo con un relativismo cultural tal y como lo han interpretado autores como Richard Rorty (1993) o Peter Wich (1994). Trataré de dar una explicación de lo que se entiende por relativismo cultural teniendo en cuenta lo que hasta ahora se ha venido diciendo y lo que dicen tales autores: Si el significado de una proposición está determinado por las prácticas sociales de una comunidad, su valor de verdad sólo puede ser estimado desde tal marco de prácticas y no hay un punto externo a la cultura misma o un fundamento último más allá de la cultura misma al que se pueda apelar para juzgar una proposición o discurso como verdadero o falso, como racional o irracional (vide. Winch, 1994). Como hemos visto, el lenguaje sólo es posible en la medida en que sea un lenguaje social, un lenguaje compartido que se articule en prácticas comunes y, en la medida en que la comprensión del mundo (entendida como el conjunto de creencias de una comunidad) está unida indisociablemente al lenguaje, la comprensión y el pensamiento están asimismo determinados por las prácticas sociales. Vamos a ver a dónde nos lleva este razonamiento.

Aunque la posición más clara con respecto a estos temas la encontramos en Sobre la Certeza, ya en las Investigaciones hay algunos parágrafos que nos ayudarán a comprender este problema. Usar un lenguaje es técnica que se inscribe en un sistema de reglas sociales; sin embargo, no se trata únicamente de compartir reglas de composición de frases, como lo pensaría un lingüista, sino también de reglas de acción pues, como hemos visto, son las prácticas las que le da sentido a nuestro hablar (vide SC § 229; Winch, 1994: 67). De ahí que podamos llegar a decir que el valor de verdad de nuestras aserciones no viene dado por una correspondencia con las cosas, pues no hay tal, sino por el acuerdo en nuestras prácticas: “A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo una concordancia en las definiciones, sino también en (por extraño que pueda parecer) una concordancia en los juicios” (IF § 242).

Concordamos en los juicios; aquello que nos dice cómo entender una frase o cómo probar una hipótesis, a lo que Wittgenstein llama ‘criterios’, nos viene dado por el sistema de creencias (vide SC § 105, 140) que compartimos gracias al lenguaje común y sistema de prácticas en las que crecemos. Crecemos dentro de una comunidad que comparte un juego de lenguaje, una forma de vida y una ‘imagen del mundo’, y aprendemos, gracias a la educación, un sistema o red de creencias que aceptamos sin cuestionarlo y que soporta todo nuestro conocimiento y determina nuestro discurso: “Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido a mí mismo de que sea la correcta; ni tampoco porque esté convencido de su corrección. Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado” (SC § 94).

De ahí que nos encontremos con afirmaciones tan radicales y contundentes como la que cito a continuación: “Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de formas de vida” (IF § 241). Esta afirmación desvanece los límites entre los juicios de hecho y de valor (sin que se pretenda, claro, identificar absolutamente ambos tipos de juicios), tan preciados por la tradición filosófica. Los enunciados eran comprendidos como meras descripciones de los hechos, limpios de todo juicio de valor; pero, vistos desde esta perspectiva, todo enunciado tiene a su base un juicio mediante el que seleccionamos la información o los datos que nos son útiles[11] o a los cuales la gramática de nuestro discurso le da un papel privilegiado. Cavell anota “esto sugiere que (…) cualquier conjetura y toda convicción sometida a prueba dependen de la misma estructura o fondo de necesidades y acuerdos de la que explícitamente dependen los juicios de valor” (Cavell, 1979: 51)[12].

IV

Hemos hecho un recorrido por algunos textos de Wittgenstein rastreando sus apuntes sobre el lenguaje. Al realizar tal investigación, un poco apresurada tal vez, nos hemos encontrado varios elementos que quisiera tener por conclusiones así sea provisionales.

Al pensar el lenguaje como una institución social, tenemos que entenderlo unido a un sistema de creencias y prácticas comunes que determinan su significado y, de este modo, determinan nuestra comprensión del mundo y nuestro pensamiento. Según esto, tendremos que decir que es legítima la interpretación de Rorty y Winch de Wittgenstein al calificarlo de relativista cultural. Pero ello no quiere decir que para Wittgenstein todo valga o se pueda decir cualquier cosa siempre. Nuestras palabras y nuestras acciones están determinadas por nuestras formas de vida y nuestro sistema de creencias, de ahí que sólo tengamos por verdadero o correcto aquello que no entra en contradicción con el sistema coherente de nuestras creencias. Así pues, lo que le da sentido a nuestro discurso es la coherencia de nuestras creencias, discursos y prácticas.

Sin embargo, aquí es necesario hacer una salvedad: nuestros juegos de lenguaje no son totalmente arbitrarios, como parece interpretarlos Rorty y Diamond, sino que, además de estar determinados por nuestra concordancia en las prácticas y los juicios, responden —indirectamente, diría yo— también a los hechos. Esto se ve claramente en el siguiente pasaje de las Investigaciones: “Y si las cosas fueran totalmente distintas de cómo son entonces nuestros juegos de lenguaje normales perderían con ello su quid” (IF § 142). También en Sobre la Certeza encontramos pistas al respecto: “Si imaginamos los hechos distintos de cómo son, ciertos juegos de lenguaje pierden su importancia mientras que otros se convierten en importantes” (SC §63).

Que nuestro conocimiento esté determinado por nuestro lenguaje y nuestras prácticas sociales, que no tenga un fundamento último distinto de nuestras formas de vida,[13] sólo es problema para los absolutistas de la verdad y la razón. Esto sólo es un problema para aquellos que son incapaces de aceptar discursos diferentes del propio o de aceptar las formas de vida de otras culturas o diferentes maneras de ver las cosas y entonces se lanzan a descalificarlas diciendo que son irracionales y que son falsas; como anota Winch “cuando nosotros hablamos de tales prácticas como ‘superticiosas’, ‘ilusiorias’, ‘irracionales’, tenemos el peso de nuestra cultura a nuestras espaldas” (Winch, 1994: 42).


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[OF] (1997) Observaciones filosóficas. México DF, UNAM.

* Una versión preliminar de este texto fue presentada en las III Jornadas de Filosofía Teórica: Conocimiento, Normatividad y Acción que tuvieron lugar en la Universidad de Córdoba (Argentina) del 31 al 2 de junio de 2006. Agradezco al profesor Juan Guillermo Hoyos y a la profesor Magdalena Holguín por su juiciosa lectura y sus consejos para mejorar este texto.
[1] Advierto que este texto no pretende suscribir el pensamiento de Wittgenstein a la corriente pragmatista de la filosofía ni buscar relaciones entre ambos pensamientos. aunque reconozco que las hay. El interesado en consultar al respecto puede consultar: Sanfélix, 2001; Rorty, 1993; De Greiff, 1990; Arregui, 1997, Putnam, 1999.
[2] Aquí se me podrá alegar que Saussure no dice que el lenguaje sea una estructura definida sino que, todo lo contrario, dice que “el leguaje es multiforme y heteróclito”. Ciertamente lo dice, pero la siguiente frase evidencia que Saussure mismo presupone un orden y una unidad que, aunque aun no conocemos, podemos llegar a conocer: “…no se deja clasificar entre los hechos humanos, porque no se sabe cómo desembrollar su unidad” (1994: 25).
[3] Talbot Taylor (Taylor, 1981) afirma que tal es la causa de que los lingüistas no se hayan interesado por las propuestas de Wittgenstein. Sin embargo, como mostraré luego, no estoy de acuerdo en su interpretación que sostiene que los ‘criterios’ son interpretados por Wittgenstein como leyes universales. Cf. también Rorty, 1993.
[4] Es necesario hacer la salvedad de que a pesar de que los tres desarrollaron teorías del significado en términos de correspondencia, tales teorías eran diferentes las unas de las otras. Las hablo de ellas en grupo porque las tres se basan y se fundamentan en la correspondencia aunque de diferente modo.
[5] Tal ampliación de la perspectiva desde la que vemos las cosas es parte del nuevo método propuesto en las Investigaciones y también tiene que ver con su finalidad: “Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. –A nuestra gramática falta la visión sinóptica. –La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’.” (IF § 122).
[6] Aquí es necesario señalar que al hablar de ‘sistema de reglas’ no me refiero a la estructura llamada ‘lengua’ que proponía Saussure. En aquel caso, las reglas serían reglas sintáctico-semánticas; en éste son reglas pragmáticas, reglas de uso.
[7] Para ampliar esto y ver el análisis de un caso imaginario sugestivo, remito al lector al texto de Cora Diamond (Diamond, 1992).
[8] “El argumento fundamental contra los lenguajes privados es que, a menos que un lenguaje sea compartido, no hay modo de distinguir entre usar el lenguaje correctamente y usarlo incorrectamente; únicamente la comunicación con otros puede puede proporcionar un control objetivo” (Davidson, 2003).
[9] Remito al lector interesado al texto de David Davidson “La segunda persona” que profundiza en este asunto (Davidson, 2003)
[10] “Si alguien dice que tiene su propia idea de la muerte y no está ligada a la técnica pública, Wittgenstein dice que podríamos preguntar qué derecho tiene él en llamarla una idea de la muerte. Tal como él habla de ella, no pertenece al juego que se juega con la palabra ‘muerte’, el juego que todos conocemos y entendemos” (Diamond, 1992).
[11] Winch trae una nota relacionada “No es la realidad la que dota de sintido al lenguaje. Lo real y lo irreal se muestran en el sentido de que el lenguaje tiene. Más aun, tanto la disticiónentre lo real y lo irreal como el concepto de correspondencia con la realidad pertenecen a nuestro lenguaje” (Winch, 1994: 37)
[12] Aunque Cavell lleva esto hasta el punto de decir: “sólo una criatura que sea capaz de juzgar acerca del valor es capaz de enunciar un hecho”, Cavell, 1979: 52.
[13] Véase p.e. un parágrafo tan radical como el siguiente: “Lo difícil es percibir la falta de fundamentos de nuestra creencia” (SC § 166).

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